La complejidad del tiempo humano
en George Herbert Mead
José Angel García Landa
Universidad de Zaragoza - 2015
Resumen:
Trataremos aquí algunos puntos de interés para una filosofía del
tiempo vista desde la perspectiva del interaccionismo simbólico (a
veces también llamado conductismo social) y
en especial en la obra de George Herbert Mead (1863-1931).
A) Introducción: El interaccionismo simbólico o Conductismo
Social.
1) Perspectivas
2) Las situaciones sociales
3) La
interacción
4) La simbolización compleja
5) La
recreación de la realidad
6) La identidad personal (self)
7) La acción mental y la mente humana
8) Tomar el papel del otro
9) La acción explícita
10) La interacción social
11)
Emergencia de la sociedad, costumbres, ritos e instituciones
12)
El teatro de la interioridad.
B) Complejidad interaccional del tiempo / Complejidad temporal de la interacción.
Ejemplos de La Filosofía del Presente y Espíritu, Persona y Sociedad.
________________
Introducción
Expondré a modo de preliminares, algunas ideas
centrales del interaccionismo simbólico, derivadas de la obra de
George Herbert Mead y otros (Charles Cooley, Herbert Blumer y Erving Goffman)—y
expuestas por Joel Charon, de
quien derivo en gran parte la introducción):
1. Veremos algunos aspectos de la
complejidad del tiempo humano desde la perspectiva del interaccionismo
simbólico. ¿Qué es una perspectiva?
Es un concepto interaccional. Las perspectivas son filtros o
maneras de orientar la percepción y la atención sobre los objetos de
conocimiento, o sobre algunas características de los objetos; son modos
establecidos
de situarnos frente a la realidad. Cada
perspectiva enfoca algún aspecto de la realidad. Un rol social o
comunicativo conlleva también una determinada perspectiva sobre la acción y la
situación; aquí la perspectiva del público no es la misma que la del conferenciante. El interaccionismo
simbólico es una perspectiva concreta sobre la realidad humana en
sociedad.
2. Así, la sociología (la perspectiva sociológica) pone el foco en la
sociedad, la psicología lo pone en el
desarrollo de la persona a resultas de la herencia y del entorno, y la
psicología social enfatiza las
situaciones sociales
en que nos
encontramos. Aquí es donde podemos ubicar el interaccionismo
simbólico o
conductismo social, pero es una teoría integradora, con implicaciones
filosóficas, fenomenológicas, éticas, antropológicas, hermenéuticas,
evolucionistas, en política, en economía, etc.
3. En su comprensión del ser humano, el interaccionismo simbólico pone
el énfasis en la interacción antes
que en la personalidad, en la
sociedad, o en la influencia de los otros. La interacción incluye la
interacción con los demás y la interacción con uno mismo.
Interactuamos también con el entorno. Enfatiza Mead que
los seres humanos definen su entorno, en lugar de meramente responder a
él o adaptarse a él pasivamente; y que el poner el enfoque sobre la
interacción
y sobre la definición del entorno lleva a centrar
nuestra atención en la situación presente como causa de lo que hacemos.
Los humanos se ven aquí como perpetuamente dinámicos y activos, en
lugar de
estáticos y pasivos. La perspectiva de Mead deriva del pragmatismo
(James, Peirce, Dewey), con
influencias del darwinismo y del conductismo, pero enfatizando la
importancia de la actuación mental y creativa en el ser humano. La realidad, y
especialmente la realidad humana, es emergente y productora de novedad.
La interacción social y comunicativa, y la redefinición de las
situaciones, es esencial en este carácter emergente de lo humano. No
somos sin más modelados, condicionados, o controlados por el entorno
natural o social (incluyendo a los demás), sino que actuamos sobre él
según nuestras definiciones presentes, que surgen de unas perspectivas
que son de por sí dinámicas.
4. La socialización humana incluye la
simbolización compleja. La
realidad que habitamos es social, y
simbólica (no meramente física); y es cambiante por nuestra propia
acción social y comunicativa. La realidad humana es posible gracias al
símbolo, a la representación de significados compleja, intencional, y
cuyas reglas de uso y unidades son transformables interaccionalmente.
Los símbolos pueden ser palabras, objetos o acciones, pero su sentido
no está prefijado, sino sometido a interacción. El entorno de los
animales no es simbólico en este sentido o en este grado.
5. El símbolo permite una relación activa de recreación de la realidad.
Cassirer describió el universo simbólico como una nueva dimensión de la
realidad, y la reacción humana, mediada por símbolos, como una
interrupción y dilación de la respuesta, frente al reflejo animal
inmediato. Así
pues, frente a un estímulo, el universo simbólico humano abre un
abanico complejo de posibles respuestas. (Y en esta relación hacia
varios
futuros posibles encontramos un primer acercamiento a la perspectiva
interaccionista sobre el tiempo). Podríamos pensar en la realidad
humana, con una analogía cibernética, como una realidad virtual, o una
realidad aumentada, que expande la realidad física.
6. Llegamos así a una nueva definición de la naturaleza y origen de la identidad personal (self). El "mí" o persona, la
identidad
personal, como los símbolos, es un objeto social que el actor utiliza
en situaciones concretas para conseguir objetivos. El actor actúa hacia
los objetos del entorno externo; el actor también es capaz de actuar
hacia sí mismo en tanto que objeto. Al hacer esto, el actor se
transforma; nuestras acciones sobre nuestra identidad personal (la
comunicación, la percepcion, y la dirección de la acción) cambian la
naturaleza de
lo que somos. El objeto que llamamos "mí o identidad personal" y
la actividad hacia esa identidad personal que llamamos "mente" surgen
en la interacción social. La persona es un objeto, la mente es una acción:
es la acción simbólica que el actor, el yo, realiza sobre la persona.
7. La
acción mental y la mente
humana.
Definimos la mente como la acción simbólica constante
que el
actor dirige hacia su persona. Es el proceso constante de hacernos
indicaciones a nosotros mismos acerca de los objetos que hay en nuestro
entorno, y en especial sobre su utilidad para ayudarnos a alcanzar
nuestros fines. La interacción va acompañada de acción mental, que la
prepara, ensaya y evalúa; según Mead va esencialmente dirigida a la
resolución de problemas. Pero es un problema constante el ajuste entre
el yo y el entorno, y eso requiere acción mental, para entender o
redefinir la situación o los símbolos que intervienen en ella. La
atención y la consciencia explícita de los problemas surgen cuando se
plantean dificultades o novedades que requieren más actividad mental.
(El flujo de actividad mental y las indicaciones a uno mismo nos dan
una
nueva dimensión de la temporalidad desde esta perspectiva
interaccionalista; requieren tiempo y una dialéctica entre distintos
elementos internos y externos).
8. Otro concepto central en el
interaccionismo es tomar el papel del
otro. El yo, la
mente, y el tomar el papel del otro tienen que ver con la actividad
humana implícita u oculta, una actividad que los demás no ven
directamente sino que ha de inferirse a partir de la acción explícita
de los otros; es un tipo de actividad central en la vida humana. La
toma de roles es parte de la actividad mental (es ésta en cierto modo una
teoría dramatúrgica o teatral de la personalidad). Es central asumir
roles, pues este proceso
entra en nuestra vida al menos de nueve maneras, y cada una contribuye
a que comprendamos la acción implícita y explícita de los demás a lo
largo de toda la vida. Tomar el papel del otro
1) Es responsable de la
emergencia del yo, y
2) Juega un papel muy importante en la manera en
que nos vemos y en lo que nos decimos a nosotros mismos en cada
situación.
3) Aprendemos sobre nuestra propia perpectiva al tomar el
papel del otro.
4) Sabemos cómo actuar gracias a que hacemos esto, y
5) Conseguimos influir a los otros si hacemos esto bien.
6) Asumir el
papel del otro es esencial para el amor y las relaciones afectivas
7) Es esencial para la cooperación humana, en el trabajo p. ej., o en la cortesía,
8) También para la comunicación simbólica humana y el surgimiento del lenguaje.
Y, finalmente,
9) Nos
permite imaginar el presente desde nuestras perspectivas tanto pasadas
como futuras.
(Una vez más nos acercamos, con este último punto
especialmente, a la cuestión del tiempo desde el punto de vista
interaccional).
Un concepto que introduce Mead es el del "Otro
generalizado"—un regulador social interiorizado que podríamos comparar
al punto de vista de Dios, o del conjunto de la sociedad. Es
interesante el estudio del desarrollo psicológico desde una perspectiva
interaccional, pues la capacidad de tomar la perspectiva ajena aparece
gradualmente en la infancia, por ejemplo cuando asumimos roles mediante
el juego, o cuando aprendemos a jugar con reglas. Los otros nos definen con sus expectativas y presuposiciones,
pero también reaccionamos a esa imagen mediante la acción (ya hemos mencionado el mí o persona y el
yo, me/I).
9. La
acción explícita es también real y simbólica a la vez. Los humanos
emprenden una corriente continua de acción, tanto oculta como
explícita, influida por decisiones en el curso de esa corriente, que se
ven influidas a su vez por la definición, la interacción social, y la
interacción con el yo. La causa es un continuo proceso de toma de
decisiones que surge de una definición continua de las situaciones. La
acción tiene una
historia que es direccional. (Y con esta secuencialidad de las acciones
y su direccionalidad volvemos a topar con la temporalidad). La acción
la analizamos (espontáneamente) en actos concretos o aislables, que son asimismo
objetos sociales. Para comprender los actos hay que situarlos en la
línea de acción, en la definición de la situación, en relación a la
identidad personal del actor, la interacción... Un énfasis de Mead se
halla en la importancia del presente (frente al pasado o a las
circunstancias), puesto que las decisiones sobre la acción se toman en
el presente. El pasado, los demás, etc. son partes de la definición de
la situación que hace el actor en el presente (y con vistas a un
futuro). Los demás, los otros, son objetos sociales para nosotros, y nosotros para
ellos (objetos a los que por supuesto reconocemos como sujetos, y
esperamos
que nos reconozcan como tales, en relación interaccional).
10. La interacción social supone
ese tener en cuenta a los demás al
actuar, y la interpretación continua de la situación y de las acciones
de los otros, que a su vez interpretarán las nuestras. El ser humano es
sociable, comunicativo, y en su propia definición y en su acción tiene
en cuenta a los demás, adoptando roles adecuados a la situación.
La interacción social crea nuestras cualidades como seres humanos: los
objetos sociales, los símbolos, el yo, la mente, y nuestra capacidad de
adoptar el papel del otro. Esta interacción se desarrolla en el tiempo,
es representable, narrable, revisable, interpretable. La interacción
social da forma a nuestras identidades. No son los otros los que crean
quienes somos, y tampoco lo crea sin más lo que "somos en realidad" en
nuestro interior. En lugar de eso, la identidad resulta de un proceso
de negociación que surge en la interacción social. Etiquetamos a los
otros en la interacción; intentamos dar forma a las identidades de los
otros mediante la interacción; y les decimos a los otros quiénes
creemos que somos en el curso de la interacción social (directa o indirectamente). Con todo esto
acabamos por considerar nuestro yo como algo en concreto: se forma una
identidad personal. Y nuestra acción se ve influida ahora por la persona que
creamos ser—y más en concreto, como señalaba Goffman, por el rostro
social que presentamos en cada encuentro concreto.
11. La sociedad, sus costumbres, sus
ritos y sus instituciones surgen
de esta interacción social, se sustentan gracias a la
interacción y cambian con
ella. Es fundamental la cooperación para el trabajo, la vida social, y
la solución de problemas (ahora bien, hay que señalar que la
cooperación humana es cooperación selectiva, y a veces cooperación de
unos grupos contra otros
grupos humanos). Las sociedades
desarrollan una cultura, una perspectiva compartida (una visión general
de la realidad más o menos compartida), y un otro generalizado
compartido (un corpus general de reglas); todas estas cosas facilitan
la interacción social y la cooperación. Goffman muestra cómo el actor
da forma a sus propios actos, dentro de las posibilidades que ofrecen
los marcos interaccionales; cómo los individuos construyen sus
identidades personales en cooperación, y cómo, mediante los rituales,
el control social se convierte en el tipo de autocontrol interiorizado
necesario para
la continuidad de la sociedad.
12) Sobre esta teatralidad
interiorizada que constituye
al sujeto puede
verse mi artículo "Goffman:
la realidad como expectativa autocumplida y el teatro de la
interioridad."
El sujeto humano, complejo, se
constituye mediante la interiorización de los roles, marcos y rituales
sociales.
El sujeto se socializa interiorizando una cultura y unas perspectivas
sociales, y una identidad desarrollada en interacción con su sociedad,
pero a la vez el sujeto o actor actúa creativamente, recreando y
transformando la
sociedad y la cultura. (Es también la dinámica entre las dos partes de la
identidad personal, el mí y el yo).
En suma, el
interaccionismo simbólico es una perspectiva útil y sugestiva en el
sentido de que reconoce la importancia del medio, de la interiorización
de la cultura y de los roles establecidos, pero a la vez enfatiza la
responsabilidad y libertad del individuo en su relación creativa con la
realidad social, a la que sustenta activamente y a la que contribuye a
transformar. Así, la teoría del significado de Blumer enfatiza que los
significados no están en las cosas o en los textos (no son objetivos)
ni en la mente de cada uno (no son subjetivos), sino que son creados,
sustentados y recreados en situaciones concretas, en un proceso de
comunicación e interacción social. La perspectiva del interaccionismo
simbólico puede relacionarse en muchos aspectos con otras muchas
perspectivas que enfatizan las relaciones dialécticas, como la
filosofía hegeliana, el evolucionismo de Spencer o Darwin, la
hermenéutica, o el dialogismo de Bajtín—así como con el pragmatismo de
Dewey, con quien Mead tiene mucho en común.
La complejidad interaccional del
tiempo
Ya hemos señalado algunas de las dimensiones del tiempo en esta
perspectiva interaccionista. Empieza a adivinarse la complejidad del
tiempo humano cuando tenemos en cuenta cómo estos aspectos de la
experiencia temporal van ligados a modalidades de experiencia, de
interacción o de representación que son privativamente humanas, y que
entran en la definición de lo que es ser humano. Por poner un ejemplo,
la capacidad de representar, de relatar la propia vida y concebirla como una
secuencia significativa de acciones o de adquisición de una identidad.
Hay quien dice que las hormigas
hablan, que los loros hablan
o que los cuervos hablan,y
no cabe duda de que estos animales intercambian signos ecológicamente
útiles que desempeñan una función social. Ahora bien, nadie ha
presentado pruebas de que esas señales ayuden a constituir o gestionar
una identidad
definida del actor-cuervo como un individuo con una personalidad social
determinada, o que mediante esas señales puedan las hormigas relatar su
propia vida en tanto que secuencia significativa de acciones o narrar
su experiencia de cómo adquirieron una identidad. La identidad personal
es un concepto aplicable a la ecología humana, no a la ecología de las
hormigas. Los signos, y la
propia identidad en
tanto que signo, tal como es definida por Mead, posibilitan una
relación muy diferente con las secuencias temporales y con las propias
acciones. Las propias acciones adquieren una dimensión temporal propia,
ligada a la identidad personal, y a las instituciones que constituyen y
sustentan la sociedad. Por ejemplo, hacemos una carrera, en el sentido de unos estudios, o en el otro también, y eso nos organiza el tiempo.
Otro ejemplo: la representación del presente desde un futuro imaginado,
la retrospeccion anticipada, es un importante instrumento cognoscitivo
para evaluar el presente y la toma de decisiones. Ver el presente como
pasado es en cierto modo un viaje mental por el tiempo, y es algo que
hacemos continuamente—todos somos viajeros
del tiempo. Esta
maniobra es imposible al margen de un universo
simbólico que represente los cursos de acción alternativos o virtuales
que podrían resultar de nuestras acciones. Tanto el presente como el
futuro son mucho más tenues para
el animal no simbólico. Para el animal simbólico el pasado, o el
presente, o el futuro, tienen una
complejidad potencialmente inagotable explorados en sí mismos. Tomemos
el
presente, por ejemplo—se ha enfatizado la importancia del presente en
Mead, y a veces oímos decir también que los animales viven "en el
presente." Pero piénsese en que el presente del animal se limita a su entorno presente inmediato,
mientras
que el presente humano puede estar muy deslocalizado del
entorno físico inmediato, en sentido espacial e incluso temporal. El
presente humano se extiende de hecho a cualquier
entorno remoto alcanzable mediante las tecnologías de la comunicación a
distancia y se funde con pasados y futuros que están en cierto modo
activos en ese presente: cuando leemos las obras de Platón, cuando
vemos una fotografía que nos permite insertar literalmente un momento
pasado en el presente, o cuando escribimos una carta que será leída por
alguien en otro presente que a la vez es en cierto modo el mismo, el
presente de esta comunicación (aquí insertamos en cierto modo un futuro
en el presente, cuando anticipamos la reaccion del receptor de nuestro
mensaje). Como se ve, el simbolismo va inherentemente ligado a la
interacción social entre sujetos que tienen a su vez una identidad
simbólica, y es un simbolismo que tiene consecuencias para la
constitución y gestión del tiempo a todos los niveles, en relación con
esas identidades sociales, esos ámbitos comunicativos, y esos roles o
marcos interaccionales.
Vemos que la complejidad del tratamiento del tiempo en el
interaccionismo simbólico es inabarcable, pues cada aspecto de la
interacción y de la realidad humana conlleva modalidades propias de
experiencia temporal. Por otra parte, al ser la realidad un fenómeno
emergente, y al intensificarse esta naturaleza emergente de la realidad
en el universo simbólico humano, las formas de la experiencia temporal
también son emergentes, y múltiples, y la interacción social humana da
lugar
continuamente a nuevas modalidades de experiencia temporal o nuevos
ámbitos en los que la identidad, el tiempo, la representación y la
comunicación interaccionan de maneras novedosas e inéditas. Creamos
tecnologías de tratamiento del tiempo, aparatos de regulación o
manipulación temporal, mapas y cartografías temporales, en continuo
desarrollo y en combinación emergente.
Ante
este panorama inagotable de la complejidad del tiempo humano, nos limitaremos a subrayar algunos puntos
característicos o de especial interés en el pensamiento de George
Herbert Mead sobre el tiempo—en concreto en dos obras suyas (redactadas
y editadas por sus estudiantes)—La
filosofía del presente (1932), y Espíritu, Persona y Sociedad desde
la perspectiva de un conductista social (1934).
Existen ediciones españolas, y hay en red en red una traducción
mía de La
filosofía del presente.
La Filosofía del presente
significa
dos cosas diferentes pero relacionadas: 1) Significa pensar o repensar
el
presente, la experiencia y la naturaleza del presente, que es el tiempo
que contiene a
los demás tiempos según la fenomenología temporal de Mead. El presente
es el ámbito de ubicación de la realidad. 2) También significa "la
filosofía del presente" la
filosofía actual, la que es necesario hacer hoy en día (entiéndase hace
cien
años, o a finales de los años 20)—relacionando ciencia y filosofía, o
extrayendo las consecuencias filosóficas de la convergencia entre
evolucionismo, fenomenología, teoría cuántica y relatividad. Mead era
un pensador extraordinariamente avanzado, y hay en su empresa una clara
voluntad de lo que E. O. Wilson ha llamado consiliencia—la
búsqueda de la unidad del saber, o de un marco de pensamiento que
permita situar la realidad humana en lo que la ciencia nos revela sobre
la realidad física, y posibilitar el diálogo entre las diferentes
disciplinas
del conocimiento en una época de gran especialización y gran
fragmentación
disciplinaria.
Así, la teoría de la relatividad y la nueva física atómica han redefinido la realidad:
Ahora la relatividad, junto
con la teoría electromagnética de la cual ha surgido en
gran medida, no sólo ha vuelto enormemente más compleja
la teoría espacio-temporal de la medición, sino que
también ha invertido lo que podemos
llamar los términos de referencia de la realidad. En lugar de decir que
la realidad
de las perspectivas de nuestra experiencia a distancia se halla en esa
experiencia de contacto que está firmemente asentada en la
geometría de un espacio euclídeo y en el fluir continuado
de un tiempo uniforme, hemos de decir que sólo en la medida en
que podamos trasladar este espacio aparentemente euclídeo de
nuestra experiencia de contacto a perspectivas dependientes del
movimiento de objetos distantes, y descubrir fórmulas de
transformación entre uno y otras, sólo en esta medida
podemos alcanzar la realidad de lo que percibimos. (La Filosofía del presente, III)
Este razonamiento podría compararse al texto de Husserl en el que
éste contrapone la
versión de la realidad de la teoría heliocéntrica copernicana a la
experiencia básica
de la inmovilidad de la Tierra—nuestra propia noción de movimiento y
quietud deriva de esa inmovilidad relativa, que en términos del
desarrollo de la experiencia corpora es absoluta. Tiene un cierto
sentido fenomenológico-genético, así como una verdad intuitiva, el
afirmar, por tanto, que, contra lo que se nos viene insistiendo en la
escuela, la Tierra no se mueve.
No se mueve para la mayoría de los fines prácticos y en la mayoría de
los contextos. Ahora bien, por supuesto la Tierra se mueve, y hay que
tener en cuenta su movimiento, a la hora de resolver ciertos problemas
prácticos (astronómicos, balísticos, etc.) o a la hora de hacer
congruentes determinadas actividades y explicaciones. El mismo
Einstein, o Galileo, convendrían en que si tomamos como punto de
referencia nuestra posición en reposo, la Tierra no se mueve.
La oposición entre experiencia de contacto físico y experiencia a
distancia (la mano frente a la vista) es importante en Mead, y ya
supone una temporalización de la experiencia. La vista es el futuro,
una promesa de la experiencia de contacto; Mead empezó a trabajar sobre
esta cuestión con Dilthey, y siguió desarrollándola hasta este libro
póstumo.
Una de los puntos centrales de Mead en este libro es combatir la idea
de que exista una eternidad fuera del tiempo, donde los acontecimientos
quedan recogidos. Los pasados son construidos por la memoria y sus
tecnologías asociadas, para su uso—tiene función pragmática, o (como
diría Nietzsche) están supeditados a la vida y a la acción. Tampoco
existe el futuro, por tanto, al margen del presente y sus proyectos. Si
existen pasado y futuro, es dentro del presente y en relación a fines
interaccionales y comunicativos. Por lo mismo, tampoco las
construcciones de la Historia o de la Ciencia relativas al pasado, por
no mencionar el futuro, son definitivas, sino siempre variables; son
instrumentos cognitivos. Remito aquí al texto siguiente de La Filosofía del Presente:
No estamos descifrando un
manuscrito cuyos pasajes puedan hacerse inteligibles en sí mismos y
queden como presentaciones seguras de esa porción que haya pasado
antes, para ser suplementados con interpretaciones finales posteriores
de otros pasajes. No estamos contemplando un pasado inamovible que
pueda desplegarse tras nosotros en su integridad sin verse sujeto a más
cambios. Nuestras reconstrucciones del pasado varían en su
exhaustividad, pero nunca contemplan que sus hallazgos vayan a ser
definitivos. Siempre están sujetas a reformulaciones concebibles, con
el descubrimiento de nuevos datos, y esta reformulación puede ser
drástica. Incluso las imágenes memorísticas más vívidas pueden ser
erróneas. En una palabra, a nuestras seguridades en lo relativo al
pasado nunca llegamos sobre la base de una congruencia entre el pasado
construido y un pasado real independiente de esta construcción, aunque
presupongamos una actitud tal—porque de hecho sometemos nuestras
reconstrucciones hipotéticas inmediatas a la prueba del pasado aceptado
y las evaluamos según se atengan al registro aceptado; pero este pasado
aceptado se encuentra en un presente y es él mismo susceptible de una
posible reconstrucción. (La Filosofía del presente, I)
Para Mead el presente es la acción de la consciencia sobre el
entorno—un entorno que incluye tanto la situación social o
interaccional, como los demás, y parte de la propia identidad personal,
el mí (estamos definidos por
lo que somos, y así somos parte de nuestro entorno). Frente a ese
entorno o trasfondo, la acción reactiva o integradora del yo (I)
supone un momento de emergencia de la novedad. La mente es el proceso
de integración de sistemas, e integra lo emergente con aquello a partir
de lo cual emerge. Podríamos decir que en este sentido integra el futuro
con el pasado.
La conducta del organismo consciente
está determinada tanto por un sistema fisiológico, desde atrás, como
por una consciencia que tiende hacia el futuro. Esto, naturalmente,
puede darse únicamente en un presente en el que se encuentren tanto el
pasado condicionante como el futuro emergente; pero, como indican estos
problemas, lo que se hace necesario además es el reconocer que en el
presente la localización de un objeto en un sistema lo sitúa también en
los otros. (FP III)
Vemos aquí la función de la mente como el proceso de gestión de
tales sistemas—en parte, en esta fase avanzada de la reflexión,
mediante la elaboración de una teoría de los sistemas (como la de Mead)
que permita comprender la propia actividad consistente en operar en
ámbitos tan diversos que necesitan modalidades altamente elaboradas de
traducción mutua (lo físico y lo mental). Así, la teoría de Mead no sólo relaciona psicología y
sociología, sino que también integra (por ejemplo) la experiencia
corporal y la génesis de la temporalidad, o armoniza la teoría
evolucionista y la teoría económica. O permite relacionar en un marco
comprensible (comprensible con un cierto esfuerzo) las teorías de la
relatividad y del espacio-tiempo con la experiencia cotidiana a escala
humana:
Deseo enfatizar cuanto sea posible la
referencia de pasados y futuros a la actividad que es central al
presente. La ideación extiende espacial y temporalmente el campo en el
seno del cual tiene lugar la actividad. Los presentes, pues, en el seno
de los que vivimos, van provistos de márgenes, y asociarlos a alguna
crónica independiente más amplia es de nuevo una cuestión de algún
presente más extendido que requiere un horizonte más amplio. Pero hasta
el horizonte más amplio se refiere a algo que se ha emprendido, y a lo
que se refieren su pasado y su futuro. Por ejemplo, la actual historia
del Sol es relevante para la empresa que consiste en desentrañar el
átomo; y, con otro tipo de análisis del átomo, el Sol tendrá otra
historia y el universo se verá lanzado a un nuevo futuro. Los pasados y
los futuros son implicaciones de lo que se está emprendiendo y llevando
a cabo en nuestros laboratorios. (FP IV)
Esta noción proactiva de entorno expuesta
por Mead es altamente sugestiva para el pensamiento ecológico y
evolutivo. El
entorno no es algo previo a la acción de los seres vivos, sino que es
construido activamente por ellos, en interacción mutua y con el medio
en su estado actual, pero siempre
con una tendencia al futuro. La
actual teoría de la construcción de nichos ecológicos ve en esta
actividad un dinamismo mediante el cual los organismos no se limitan a
responder pasivamente al entorno y a la selección natural, sino que
contribuyen activamente a su propia evolución, potenciando aquellos
aspectos del entorno que les son favorables, para transformarlo, en un
proceso que también los transforma a ellos mismos. Esta concepción, que
promete revolucionar los estudios sobre la evolución biológica, se
expone en el libro de F. J. Odling-Smee et al. Niche Construction: The Neglected Process
in Evolution
(2003). El caso de la evolución
humana, que ha creado un amplio nicho ecológico que llamamos (nuestra) cultura,
o nuestra serie histórica de culturas,
no es sino particularmente extremado en sus consecuencias, y por
supuesto relevante para nosotros.
El simbolismo y la interacción simbólica son los instrumentos que
permiten la gestión del tiempo y la emergencia del tiempo complejo;
posibilitan lo que podríamos llamar una sintaxis temporal. Creamos
marcos de actividad, con una temporalidad asociada a ellos; por ejemplo
trabajo organizado, proyectos, rituales sociales, ocasiones
interaccionales y tipos de encuentro. Así estructuramos la temporalidad. Podemos
contrastar el presente especioso, el ahora mismo hecho de un breve pasado
inmediato y un futuro inmediato, con estos presentes interaccionalmente
definidos asociados a una actividad social o simbólicamente
estructurada:
En
cierto
sentido, [el presente de un actor] comprende toda esta actividad
emprendida, pero
puede hacerlo sólo mediante el uso de imágenes simbólicas, y ya que la
empresa es un todo que se extiende más allá de los presentes especiosos
inmediatos, éstos se deslizan unos dentro de otros sin dejar aristas.
Un ruido grande a nuestras espaldas aísla uno de estos
presentes especiosos. Su falta de relevancia para con lo que está
sucediendo no le deja sino con el momento en el que el sonido resonaba
en nuestros oídos. Pero nuestros presentes funcionales son siempre más
amplios que el presente especioso, y pueden comprender largas
secuencias
de una actividad en curso que absorba atención concentrada
ininterrumpida. (FP IV)
Una forma compleja de temporalidad se halla en el conocimiento
histórico. Este conlleva la superposición o interacción de dos
perspectivas: la de los actores históricos, en el pasado, y la del
historiador en el presente. Lo que caracteriza a la historia es el
conocimiento surgido de la retrospección, o de ese desfase temporal del
que nos hace conscientes la narración del historiador. Para Mead, la
historia es la historia del progreso, de los procesos de integración
comunicativa e interaccional de la humanidad (aunque habría que dar
cuenta también de los procesos de desintegración, ciertamente) y señala
cómo estos procesos a veces son invisibles para los contemporáneos, que
no tienen por qué estar interesados en ellos o buscarlos, y que sin
embargo los promueven con sus acciones. El proceso de integración
(entre comunidades o civilizaciones, por ejemplo) se aprecia
retrospectivamente. Frente a la historia como proceso temporal
experimentado, la historia como disciplina humanística y escritura
tiene como función el hacernos conscientes de estos procesos que son
invisibles para los coetáneos, y que se han hecho visibles con el
tiempo por sus efectos; podían parecer insignificantes en su momento,
pero se vuelven significativos desde nuestro punto de vista (cf. Mind, Self, and Society, 297).
La propia ideación, las ideas con las que organizamos el mundo,
surge de la interacción, como vemos en el texto siguiente, también de La Filosofía del Presente, donde trata de la ideación como emergencia interaccional:
Deseaba presentar la mente como una
evolución en la naturaleza, en la que culmina esa socialidad que es el
principio y la forma de la emergencia. La emergencia de las cualidades
sensoriales en la naturaleza se debe al hecho de que un órgano puede
responder a la naturaleza en actitudes sistemáticas diferentes, y sin
embargo ocupar ambas actitudes. El organismo responde a sí mismo en
tanto que afectado por el árbol, y a la vez responde al árbol en tanto
que ámbito de sus posibles reacciones futuras. La posibilidad de que el
organismo esté a la vez en tres sistemas diferentes, el de la relación
física, el de la relación vital, y el de la relación sensorial, es
responsable de que la apariencia del árbol como tronco áspero y follaje
coloreados emerja en la interrelación entre el objeto y el organismo.
Pero la mente en su sentido más elevado conlleva el paso de una actitud
a otra con la ocupación consiguiente de las dos. Esta también tiene
lugar en la naturaleza. Es la fase de cambio en la que ambos estados se
encuentran en el proceso. Una aceleración de velocidad es el ejemplo
más destacado de esta situación, y todo el desarrollo de nuestra
ciencia física moderna ha dependido de que aislemos esta entidad en
proceso de cambio. Pero mientras que esta ocupación concurrente de
diferentes situaciones a la vez se da en la naturaleza, queda reservado
a la mente el presentar un ámbito en el que el organismo no sólo pasa
de una actitud a otra y ocupa así las dos, sino que también se aferra a
esta fase común. Uno puede pasar de la situación en la que aparece un
perro, a aquella en la que aparece un sapo, y así sucesivamente un
elefante, y estar en todas las actitudes a la vez en la medida en que
todas incluyen la actitud común hacia "un animal". Pues bien, esto es
la más alta expresión de la socialidad, puesto que el organismo no sólo
pasa de una actitud a otra, por medio de una fase que es parte de todas
estas actitudes, sino que también vuelve sobre sí en el proceso y
responde a esta fase. Debe salir de sí en el paso de una a otra, y
reaccionar a este factor que se da en el pasar. (La filosofía del presente, IV)
Esta capacidad de la mente humana para integrar dos sistemas o esquemas
cognitivos
ha sido analizada recientemente de modo interesante por Mark Turner y
otros en la teoría de la fusión conceptual o integración cognitiva—la
maniobra
esencial de la mente humana, y la que nos distingue del pensamiento
animal, según Turner, posibilitando la imaginación creadora, el
pensamiento simbólico y el lenguaje.
Con la ideación, construimos también mapas del tiempo (en el nivel
cognitivo) engarzables unos con otros, comunicables, o manipulables:
planes o narraciones que permiten organizar la acción de un modo más
complejo, o interpretarla para obtener una perspectiva cognitiva más
integradora. Y
con la interacción concreta organizamos el tiempo implicando en él a la
identidad personal y a la estructura social—o dando a éstas una
estructura temporal organizada. No olvidemos que el sujeto
está hecho de interacción internalizada—por tanto el sujeto también
interioriza, para constituir su sintaxis temporal interna, la sintaxis
temporal asociada a la actividad social en la que participa, y se
constituye en sus proyectos, planes e identificaciones en relación a
ese tiempo social, su ordenación y sus rituales.
Así por ejemplo,
hacemos nuestro, o nos hacemos a nosotros en parte, con el uso del
tiempo regulado por las instituciones en las que participamos: las
rutinas de la pareja, pongamos, o del trabajo organizado. Ahora por
ejemplo,
somos sujetos sociales temporalmente sujetos a una conferencia—pero por
poco tiempo ya. Son en gran medida las modalidades del tiempo esperado
y planificado, las expectativas, la interacción social ligada a ellas,
la que constituye el orden social y nos constituye como sujetos
sociales racionales insertos en ese orden. Los animales no tienen identidad personal en este
sentido, ni expectativas vitales ni viven para el futuro, ni para el
pasado—por tanto tampoco en un presente en un sentido humano.
Les atribuimos
personalidades a los animales, pero no les pertenecen, y en última
instancia nos damos cuenta de que esos animales no tienen derechos.
Tenemos la libertad de interrumpir sus vidas; no se comete una mala
acción cuando se quita la vida a un animal. No ha perdido nada porque
el futuro no existe para el animal; no tiene el "mí" en su experiencia
que mediante la respuesta del "yo" está en cierto sentido bajo control
suyo, de modo que pueda existir el futuro para él. No tiene pasado
consciente ya que no hay identidad personal del tipo que hemos estado
describiendo que se pueda extender al pasado mediante recuerdos.
Presumiblemente hay imágenes en la experiencia de los animales
inferiores, pero no ideas ni recuerdos en el sentido que se requiere.
No tienen la personalidad que mira al antes y al después. No tienen ese
futuro y ese pasado que les da, por así decirlo, derechos propiamente
hablando. Y sin embargo la actitud corriente es la de atribuirles
personalidades iguales que las nuestras. Les hablamos, y al hablarles
actuamos como si tuviesen el tipo de mundo interior que tenemos
nosotros. (G. H. Mead, Mind, Self, and Society, 23)
Vemos que Mead duda entre "animales" y "animales
superiores", y que por otra parte está interesado en la complejidad de
la psicología animal y los elementos de auto-interacción en los
animales, con lo cual su postura en este párrafo no es totalmente
coherente con otros aspectos de su teoría, y la cuestión admite en todo
caso ser mucho más afinada.
Una forma compleja de ideación es el discurso de la ciencia, y también
tiene implicaciones temporales muy particulares. La actividad
científica es también una actividad interaccional, un
diálogo conforme a reglas organizado en un ámbito de discurso
determinado, una disciplina, una tradición intelectual y de
experimentación. Y es la ciencia la interfaz emergente que permite
traducir a
escala humana otras experiencias temporales como el espacio-tiempo o el
tiempo cósmico o geológico. La filosofía de la ciencia, por su parte,
es también el ámbito interaccional que permite armonizar o hacer
congruentes ámbitos de experiencia tan diversos como el de la
temporalidad relacionada con la experiencia corpórea, de contacto y
manipulación, y las imágenes emergentes del tiempo construidas por la
ciencia.
Desearía señalar, por último, una cierta proximidad entre la
perspectiva sobre el tiempo que invita a tomar Mead, en especial en sus
comentarios sobre el tiempo de la física en La Filosofía del Presente, y una
perspectiva recientemente propuesta por Lee Smolin, en sus libros The Life of the Cosmos y Time Reborn,
reconceptualizando la noción del tiempo heredada de la física
einsteiniana, y proponiendo extender el evolucionismo a las propias
leyes de la física, que dejarían así de ser arbitrarias y axiomáticas,
y pasarían a ser producto de la evolución natural. De este modo podrían
explicarse evolutivamente, según Smolin, problemas cosmológicos como el
ajuste fino de las constantes. El principio antrópico perdería sus
connotaciones antropocéntricas, y encontraría la conciencia una
ubicación natural y (eco)lógica en el tiempo y en la evolución cósmica,
como un proceso emergente más.
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Obras citadas
Mead, George Herbert The Philosophy of the Present. Chicago: Open Court, 1932. En red en Mead Project.
_____. La filosofía del presente. Estudio y trad. de Ignacio Sánchez de la Yncera. Madrid: BOE, 2008.
_____. La filosofía del presente. Trad. y notas José Ángel García Landa. En red:
http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/garciala/publicaciones/meadpresente.html
(Abreviada): http://vanityfea.blogspot.com.es/2015/03/la-filosofia-del-presente-abreviada.html
_____. Mind, Self, and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist. Chicago: U of Chicago P, 1934. En red en Mead Project.
_____. Espíritu, persona y sociedad desde el punto de vista del conductismo social. Barcelona: Paidós, 1982.
_____. Obras en Mead Project:
https://www.brocku.ca/MeadProject/inventory5.html
Referencias adicionales y otras obras citadas:
Blumer, Herbert. Symbolic Interactionism: Perspective and Method. Englewood Cliffs (NJ): Prentice-Hall, 1969.
Charon, Joel M. Symbolic Interactionism. New Jersey: Prentice-Hall, 7ª ed. 2001.
García Landa, José Angel. "Goffman: La realidad como expectativa autocumplida y el teatro de la interioridad." SSRN (2008): http://ssrn.com/abstract=1124990
Goffman, Erving. The Presentation of Self in Everyday Life. Garden City (NY): Doubleday-Anchor, 1959.
_____. Strategic Interaction. Philadelphia: U of Pennsylvania P, 1969.
F. J. Odling-Smee, K. N. Laland y M. W. Feldman. Niche Construction: The Neglected Process in Evolution. Princeton, NJ: Princeton UP, 2003.
Smolin, Lee. Time Reborn: From the Crisis in Physics to the Future of the Universe. Boston and New York: Houghton Mifflin, 2013.
Turner, Mark, ed. Blending and Conceptual Integration
http://markturner.org/blending.html
Wilson, E. O. Consilience: The Unity of Knowledge. New York: Knopf, 1998.
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