ORIGEN Y ESTRUCTURACIÓN EMERGENTE DE LA INTERIORIDAD
Distintas teorías sobre el origen de la interioridad se
pueden encontrar en filosofía, sociología y psicología, pero según las mejores autoridades donde hay que
buscar el origen de la interioridad es en la exterioridad—en las
relaciones sociales. La interioridad sería, pues, una exterioridad
internalizada, una especie de socialidad virtual que, desplazada y
convertida en una representación, divide al sujeto por dentro en varios
papeles que vienen a representar dentro (o constituyendo ese "dentro") una especie de psicodrama simbólico de lo que sucede fuera—de las relaciones sociales que han constituido al sujeto como tal sujeto social en primer lugar.
Esta noción se puede encontrar en cierto modo en la teoría freudiana de la
constitución del sujeto: es a través del establecimiento de relaciones
y de la ubicación en la pequeña comunidad de la familia como el sujeto
va generándose, estructurándose, y desarrolla un ego que es una especie
de representación o relación a sí—un sistema de relaciones agónicas del
sujeto consigo mismo y con otras partes del conjunto psíquico que lo
constituye, partes que también son resultado de una interiorización de
fuerzas de relación entre el sujeto y lo que le rodea—el superyó por un
lado, el inconsciente o el ello
por otra, etc., en las diversas formulaciones de la teoría freudiana.
A
la teoría de Freud se le achaca que se centra demasiado en la infancia
y en las estructuras más básicas de constitución del sujeto, y es
cierto que el pequeño teatro del drama familiar se vuelve asfixiante si
queremos reducir a él los matices y la complejidad de la constitución
interna del yo. Necesitamos tener en cuenta relaciones sociales mucho
más complejas.
Otra teoría clásica de la génesis de la interioridad, muy influyente
sobre el pensamiento postestructuralista del siglo XX, es la de
Nietzsche, tal como la expone en La Genealogía de la Moral.
Este es una pasaje clásico, en el que expone cómo la conciencia
compleja de sí se genera a través de la mala conciencia y de la
frustración—que a su vez resultan de un proceso de internalización de
relaciones sociales de conflicto, dominio, leyes y poder—y mediante una
psicomaquia que enfrenta al sujeto autorrepresentado a las figuras de
autoridad simbólica, jefes o dioses, interiorizadas por la imposición
de la norma social. Cito y comento a Nietzsche, cuya concepción es, como se verá, de inspiración evolucionista:
16. Al
llegar aquí no puedo dejar de formular provisionalmente mi hipótesis
respecto al concepto de "mala conciencia". No es fácil conseguir que se
escuche esta hipótesis, que aspira a ser meditada largo tiempo,
custodiada y rumiada. (Yo
recuerdo cómo leí este pasaje a los dieciséis años y desde luego me ha
vuelto a menudo a la cabeza y lo he rumiado con frecuencia—y a los
cincuenta vuelvo sobre él, para relacionarlo con otras teorías de la
subjetividad. Ya me vale, como rumiar). Creo
que la mala conciencia es la profunda dolencia a la que habría de
sucumbir el hombre bajo el peso de la más radical modificación de todas
las experimentadas, la cual no es otra que la que se produjo cuando se
vio definitivamente encerrado en el sortilegio de la sociedad y de la
paz. Lo mismo que hubo de pasarles a los animales marinos cuando se
vieron ante la alternativa de o transformarse en animales terretres o
perecer, les ocurrió a estos medio animales adaptados felizmente a la
selva, a la guerra, a andar errantes y a la aventura. De golpe, todos
sus instintos quedaron degradados e "inutilizados". A partir de
ahora debían andar de pie y "cargar consigo mismos", cuando hasta ese
momento les había sostenido el agua. Una terrible pesadez les
aplastaba. Se veían incapaces de realizar las más sencillas funciones;
para este mundo nuevo y desconocido, no disponían ya de esos viejos
guías suyos que eran los instintos reguladores e inconscientemente
infalibles. Estos desdichados se veían reducidos a pensar, razonar,
calcular, combinar causas y efectos: se verían reducidos a su
"conciencia", su órgano más pobre y más expuesto a errar. Creo que
nunca se ha dado en la tierra una sensación tal de miseria ni un
malestar tan pesado. Por otra parte, los viejos instintos no habían
dejado, de golpe, de reclamar sus exigencias; sólo que era difícil, y
pocas veces posible, satisfacerlas. Para lo principal, hubo que buscar
formas nuevas y subterráneas, por así decirlo, de apaciguarlos. Todos
los instintos que no se descargan hacia fuera se vuelven hacia el interior. A esto le llamo la interiorización del
hombre. Sólo con esto se desarrolla en él lo que más tarde se
denominará "alma". Todo el mundo interior, originariamente enjuto, como
encerrado entre dos pieles, se fue separando y creciendo, fue logrando
profundidad, anchura y altura, en la medida en que se fue inhibiendo
la descarga del hombre hacia fuera. Los baluartes con los que se
protegía la organización social de los viejos instintos de libertad—los
castigos, principalmente, entran dentro de tales baluartes—lograron que
todos los instintos del hombre salvaje, libre y vagabundo retrocedieran
y se volvieran contra el propio hombre. El
origen de la "mala conciencia" no es otro que la vuelta contra su
poseedor de los instintos de hostilidad y de crueldad, del placer de
perseguir, agredir, trastocar y destruir. A falta de enemigos y de
resistencias externas, encerrado en la estrechez opresora y en la
regularidad de las costumbres, el hombre se desgarraba a sí mismo, se
perseguía, se mordía, se intranquilizaba y se hacía daño con
impaciencia. El inventor de la "mala conciencia" fue ese animal al que
se trataba de "domesticar" y que se golpeaba enfurecido contra los
barrotes de su jaula, este ser al que le faltaba algo, devorado por la
nostalgia del desierto, que hubo de crearse a partir de sí mismo una
aventura, una cámara de torturas, una comarca insegura y peligrosa,
este loco, este encarcelado lleno de añoranza y de desesperación. Pero
con la "mala conciencia" se había introducido la mayor y más siniestra
enfermedad, una dolencia de la que hasta ahora no se ha curado la
humanidad: el hombre enfermado por el hombre, por sí mismo.
Y ello como resultado de su separación violenta de su pasado de animal,
de un salto y una caída, por así decirlo, en nuevas situaciones y en
nuevas condiciones de existencia; como resultado de una declaración de
guerra contra los viejos instintos en los que hasta ese momento
descansaban su fuerza, su placer y su fecundidad. Añadamos
inmediatamente, por otra parte, que, al volverse un alma animal contra
sí misma y tomar partido contra sí misma, había surgido en la tierra como algo tan nuevo, profundo,
inaudito, enigmático, contradictorio y lleno de futuro,
que el aspecto de la tierra cambió radicalmente. De hecho se
necesitaron espectadores divinos para que valoraran en sus justos
límites el espectáculo que entonces empezó y cuyo final resulta todavía
totalmente imprevisible. Era un espectáculo demasiado admirable y
demasiado paradójico como para que pudiera representarse en un ridículo
astro cualquiera, siendo absurdo que no lo presenciara nadie. Desde
entonces el hombre es una de las más inesperadas y apasionantes jugadas
de suerte que juega el "gran niño" de Heráclito, llámesele Zeus o Azar.
Desde entonces suscita un interés, una tensión, una esperanza y casi
una certeza, como si con él se anunciara o se preparara algo, como si
el hombre no fuera una meta, sino sólo un camino, un incidente, un
puente, una gran promesa...
(En
este párrafo final se verá naturalmente, en Nietzsche, como un anuncio
del Superhombre, sea eso lo que sea. Me interesa más mostrarlo como
evidencia de la consciencia de Nietzsche de que el hombre es un ser en
evolución—evolución que lo constituye biológicamente primero, y evolución cultural y
conceptual después que lo convierte en un ser maleable, flexible, en
proceso, un ser cuya organización social y psíquica no es estable sino
fundamentalmente, inherentemente, emergente. E inestable, claro. Por
otra parte, se aprecia claramente una continuidad entre este
razonamiento de Nietzsche, profundamente evolucionista para la época en
que se formuló, y las perspectivas actuales procedentes de la sociobiología—quizá
más reconocibles aquí en su vertiente un tanto extremista que ve en el
hombre al mono desnudo, un primate con jet lag cuya evolución acelerada
le ha dejado un tanto desorientado, acarreando a cuestas muchos
instintos aptos para la vida del Paleolítico pero que están fuera de
lugar en el ambiente urbano civilizado, o en las formas sociales
complejas sin más. O, más bien: instintos que estarían
fuera de lugar si no fuese porque esas formas sociales no son todo lo
civilizadas que parecen a primera vista, sino que de hecho son, de
principio a fin, obra del mono loco que juega a ser civilizado, y que
está en ellas en su salsa (de ahí la diferencia crucial entre la
gramática y la gramática parda). Ver para más debate sobre esta cuestión
del Cromañón que llevamos a cuestas el artículo Ficción narrativa y evolución).
17. Como
condición de esta hipótesis sobre el origen de la mala conciencia se
incluye, ante todo, la afirmación de que esa modificación no fue
sensible ni voluntaria, y que no se dio como una adaptación orgánica a
nuevas condiciones, sino como una ruptura, un salto, una coacción, una
fatalidad inevitable, contra la cual no se luchó y ni siquiera suscitó
resentimiento. Pero, en segundo lugar, el hecho de que la inserción de
un pueblo, no sometido hasta ese momento a formas ni a inhibiciones
sociales, en un contexto riguroso no sólo se inició con un acto de
violencia, sino que fue un proceso que sólo se consumó mediante otros
actos de violencia. En consecuencia, la forma más antigua de
"Estado" surgió como una tiranía terrible, como una máquina implacable
y trituradora, que siguió actuando así hasta que la materia bruta del
pueblo sumido en la animalidad no sólo acabó siendo maleable y quedar
bien amasada, sino que adquirió también una forma.
Ya se entiende a qué me refiero cuando uso la palabra "Estado": a una
horda cualquiera integrada por rubios animales de presa, a una raza de
conquistadores y de señores que estaba organizada para la guerra y que
tenía la capacidad de organizar, y que pone sin ningún escrúpulo sus
terribles zarpas sobre un pueblo tremendamente superior en número, pero
sin forma y vagabundo aún. Así es como empieza, efectivamente, el
"Estado" en la tierra. De este modo creo que queda rechazada la tesis
fantástica que veía sus orígenes en un "contrato". ¿Qué tiene que ver
con contratos quien tiene capacidad de mando, quien es "señor" por
naturaleza, quien se muestra despótico en actos y en gestos? Con seres
así no se cuenta; llegan, como el destino, sin motivo ni razón ni
contemplaciones ni excusas; existen como el rayo; son excesivamente
terribles, repentinos, convincentes y "distintos" para que ni siquiera
se les odie. Su acción consiste en crear e imprimir formas de una
manera instintiva; no hay artistas más involuntarios e inconscientes
que ellos. Donde aparecen, surge al poco tiempo algo nuevo, una
concreción de dominio dotada de vida, en
la que han quedado delimitadas y conectadas partes y funciones, en la
que no tiene sitio nada a lo que no se haya conferido previamente un
"significado" en relación al conjunto. Estos organizadores natos
desconocen la culpa, la responsabilidad y la consideración; en ellos
domina el egoísmo espantoso del artista que mira las cosas con
broncíneos ojos y que se siente justificado, previamente y para toda la
eternidad, por su "obra", al igual que le sucede a la madre con
respecto a su hijo. Ya puede suponerse que la "mala conciencia" no nace
en ellos, no existiría si,
con sus martillazos y su violencia de artistas, no hubiera quedado
fuera del mundo—o por lo menos fuera de la vista—una ingente cantidad
de libertad que, por así decirlo, quedó en estado latente. Ya he explicado que ese instinto de libertad que
se volvió latente a la fuerza y que fue reprimido, apartado y
aprisionado en el interior, acabó descargándose y desahogándose sólo
contra sí mismo. En sus comienzos, sólo eso es la mala conciencia.
Lo de las "bestias rubias" como artistas "a martillazos", prefiero pensar que lo dice Nietzsche cum
grano salis. En todo caso, son artistas inconscientes, y la consciencia
interior que surge por la represión violenta que imponen no es buscada
ni calculada por ellos. El amo no pretende crear nada ni se hace esas
reflexiones—las reflexiones son más bien para el esclavo.
Estos capítulos de
Nietzsche son un puente muy conveniente entre el protoevolucionismo, o
evolucionismo cultural, de Giambattista Vico, y las perspectivas
actuales sobre el origen de las estructuras sociales. También
tienen estas reflexiones un aire de familia más que notable con otros
capítulos famosos de la historia de la filosofía—los de la Fenomenología del Espíritu de Hegel, que narra otra versión de la épica de la interioridad. Una versión que, en sus reflexiones sobre la dialéctica del Amo y del Esclavo, está
muy próxima en este caso a Nietzsche. Observemos que Nietzsche cita muy
raramente a Hegel—bueno, tan raramente que no recuerdo yo ninguna cita,
aunque sin duda las habrá; quizá sea un caso de Angustia de la
Influencia, de los que decía Bloom en The Anxiety of Influence;
quizá similar a la modalidad de represión que comentaba tan
deliciosamente Pierre Bayard en lo referente a la relación tortuosa de
Freud con el propio Nietzsche—en El plagio por anticipación.
Sobre Vico, Hegel, y otros protoevolucionistas, que muestran cómo
lo complejo deriva a partir de lo simple, puede leerse mi artículo sobre El orden natural y la complejidad: Paley, Vico, Lamarck y el Génesis. Esta
noción básica—lo complejo evoluciona a partir de lo simple— un modo de
pensamiento evolucionista que no tiene que esperar a Darwin, ni
siquiera a Vico, es la que permite concebir una derivación de la
complejidad de la vida social y de las formas psíquicas actuales a
partir de estructuras sociales y psíquicas más sencillas. Si nos
atenemos a nuestro principio básico basado en la interiorización
de lo externo, este proceso funciona por retroalimentación. Una vez las
relaciones sociales simples "externas" o interpersonales se han
interiorizado en la autorrepresentación del sujeto, ese sujeto
transformado, con consciencia psíquica expandida—ese esclavo resentido
de Hegel o Nietzsche—transforma también las relaciones sociales en las
que interviene, y esto da lugar a relaciones más complejas, que a su
vez se interiorizan.
a) "El mundo social como presentación y re-presentación."
b) "Actuaciones"
c) "Equipos y sujetos (… al equipo)"
Bien, ésta es una dirección de las dos que quería hilar con las reflexiones
de Nietzsche et al. La otra se encuentra en un autor de la escuela
postestructuralista foucaultiana, Nikolas Rose—que presenta lo que es a
grandes líneas una teoría foucaultiana del sujeto (que por tanto es de
por sí una teoría algo nietzscheana del sujeto), en su artículo "Identity, Genealogy, History" (en Questions of Cultural Identity, ed. Stuart Hall y Paul Du Gay, Sage, 1996). Comentaba yo hace poco algunas de sus observaciones sobre las tecnologías de generación del yo. Al proceso de interiorización de la exterioridad que venimos señalando lo denomina Rose con el bonito nombre de pliegues en el alma—
"folds in the soul", una noción que adapta de Deleuze. El exterior
social se "pliega" dando lugar a la interioridad subjetiva. Traduzcamos
un trocito, en el que Rose expone muy foucaultianamente su noción de la
genealogía del sujeto (pensemos en una genealogía del sujeto moral
y veremos lo cerca que estamos de Nietzsche, también. La ventaja es que
no tenemos aquí sólo amos y esclavos, sino un mundo más complejo de
identidades sociales más diversas y variadas, un mundo complejo que
pasa a estructurar, desde dentro, la identidad personal del sujeto que
debe habitarlo.
Una
genalogía tal, propongo, requiere sólo una concepción mínima, débil o
delgada, del material humano sobre el que escibe la historia (Patton,
1994). No nos ocuparemos aquí de la construcción social o histórica de
"la persona"o de narrar cómo nace la moderna "identidad personal". Nos
ocuparemos de las diversas estrategias y tácticas de sujetificación que
han tenido lugar y se han desplegado como prácticas diversas en
diferentes momentos, y en relación a diferentes clasificaciones y
diferenciaciones de personas. El ser humano, aquí, no es una entidad
con una historia, sino el objetivo de una multiplicidad de clases de
trabajo, más bien algo así como una latitud o una longitud en la que se
interseccionan vectores diferentes de velocidades diferentes. La
"interioridad" que tantos se sienten impelidos a diagnosticar no es la
interioridad de un sistema psicológico, sino una superficie
discontinua, una especie de plegamiento hacia adentro de la
exterioridad.
Extraigo esta noción de plegamiento de modo general de la obra de Gilles Deleuze [Foucault, Pourparlers, The Fold....]
El concepto de pliegue o plisado sugiere una manera en la que podríamos
concebir al ser humano sin postular ninguna interioridad esencial, y
por tanto sin sujetarnos a ninguna versión particular de la ley de esa
interioridad cuya historia buscamos incomodar y diagnosticar. El
pliegue indica una relación sin un interior esencial, tal que lo que
está "dentro" es meramente la involución de una exterioridad. Estamos
familiarizados con la idea de que aspectos del cuerpo que normalmente
concebimos como parte de su interioridad—el tubo digestivo, los
pulmones—no son sino la invaginación de un exterior. Esto no les impide
que sean valorizados en términos de una imagen corporal aparentemente
inmutable que se toma como norma para nuestra percepción de los
contornos y límites de nuestra corporeidad. Quiza, pues, podamos
concebir la presa que sobre los seres humanos hacen los modos de
subjetificación, en términos de un plegamiento interior similar. Los
pliegues incorporan sin totalizar, internalizan sin unificar, reúnen
conjuntamente de modo discontinuo, en forma de plisados que hacen
superficies, espacios, flujos y relaciones.
En el seno de una genealogía de la sujetificación, lo que se plegaría
hacia dentro sería cualquier cosa que pueda adquirir autoridad:
instrucciones, consejos, técnicas, pequeños hábitos del pensamiento y
de la emoción, toda una serie de rutinas y normas para ser humano—los
instrumentos mediante los cuales el ser se constituye a sí mismo en
diferentes prácticas y relaciones. Estos pliegues internos están
parcialmente estabilizados en la media en que los seres humanos han
venido a concebirse a sí mismos como sujetos de una biografía, a
utilizar ciertas "artes de la memoria" para volver estable esa
biografía, a emplear ciertos vocabularios y explicaciones que les hagan
esto inteligible a ellos mismos. Sin embargo, esto revela los límites
de la metáfora del pliegue. Porque las líneas de estos pliegues no
corren por un dominio que coincida con las mismas fronteras que los
límites físicos del individuo humano. El ser humano es situado,
realizado o actuado, mediante un sistema complejo de dispositivos,
miradas, técnicas que se extienden más allá de los límites de la carne,
a los espacios y reuniones de individuos. El recuerdo de la biografía
de uno mismo no es una simple capacidad psicológica, sinosino que está
organizado por medio de rituales de narración de historias, está
sustentado por artefactos como los álbumes de fotografías, y
demás. Los regímenes de la burocracia no son meramente procedimientos
éticos plegados al interior del alma, sino que ocupan una red de
oficinas, archivos, máquinas de escribir, hábitos de control del
tiempo, repertorios conversacionales, técnicas de notación. Los
regímenes de la pasión no son meramente pliegues afectivos en el alma,
sino que se realizan en ciertos espacios recogidos o valorizados,
mediante un equipamiento sensualizado de camas, sábanas y sedas,
rituales de vestirse y desvestirse, instrumental estetizado que
proporcina música y luz, regímenes de división del tiempo, y demas [O.
Ranum, "Los refugios de la intimidad", en Chartier, Historia de la vida privada].
Podríamos de este modo contreponer una espacialización del
ser a la narrativización del ser emprendida por los sociólogos y los
filósofos de la modernidad y de la postmodernidad. Es decir,
necesitamos volver inteligible al ser,
en términos de la localización de comportamientos, hábitos o técnicas
rituales o repetitivos, en el seno de ámbitos específicos de la acción
y de los valores: las bibliotecas y los estudios; los dormitorios y
casas de baños; los tribunales de justicia y las aulas, los
consultorios y las galerías de los museos; los mercados y grandes
almacenes. Los cinco volúmenes de Historia de la vida privada compilados
bajo la dirección de Philippe Ariès y Georges Duby proporcionan una
abundancia de ejemplos de la manera en que las capacidades humanas
novedosas, tales como los diversos estilos de escritura o de
sexualidad, dependen de, y dan lugar a, formas particulares de
organización espacial del hábitat humano (Veyne, 1987; Duby, 1988;
Chartier, 1989; Perrot, 1990; Prost y Vincent 1991) (—a
estas teorías les sumaría yo, y de modo muy destacable, la teoría
dramatúrgica de los espacios humanos formulada por Goffman: ver Redes, regiones y públicos). Sin
embargo no hay nada privilegiado, en lo que se ha venido a llamar "vida
privada", para el emplazamiento de regímenes de sujetificación—es en la
fábrica al igual que en la cocina, en el ejército tanto como en el
estudio, en la oficina tanto como en el dormitorio, donde se requiere
al sujeto moderno que identifique su subjetividad. A la aparente
linealidad, unidireccionalidad e irreversibilidad del tiempo [N.B: sólo aparente— ver p. ej. Tecnologías de manipulación del tiempo],
podemos contraponer la multiplicidad de lugares, planos y prácticas. Y
en cada uno de estos espacios, se activan repertorios de conducta que
no quedan limitados por la envoltura formada por la piel humana, y que
no se llevan de modo estable en el interior de un individuo: son más
bien redes de tensión a través de un espacio, que proporcionan a los
seres humanos capacidades y poderesen la medida en que las captan
mediante ensamblajes híbridos de conocimientos, instrumentos,
vocabularios, sistemas de juicios, y artefactos técnicos.
En esta medida, una genealogía de la sujetificación necesita concebir
al ser humano como una especie de artefacto maquinado, un híbrido de
carne, conocimiento, pasión y técnica [Donna Haraway, Simians, Cyborgs, and Women: The Reinvention of Nature].
Una de las características de nuestro actual régimen del yo es una
manera de reflexionar sobre y de actuar sobre todos estos diversos
ámbitos, prácticas y ensamblajes, en términos de una "personalidad"
unificada que hubiera de revelarse, descubrirse, o sobre la que hubiera
que actuar en cada uno: un artefacto maquinado del ser que hoy form el
horizonte de lo pensable. Pero es necesario reconocer a este artefacto
maquinado como régimen específico de la subjetificación que tiene un
origen reciente—y la finalidad de una genealogía de la sujetificación
es alterarlo lo suficiente como para revelar la fragilidad de las
líneas que lo han construido y que lo mantienen en su sitio.
(143-44)
La fragilidad—o la fuerza, añadiría yo.
Porque no todas las líneas y pliegues son igual de profundos, ni todas
las instituciones igual de estables. Una consciencia de esta génesis
diferencial, o un estudio geológico de la antigüedad y profundidad de
los plegamientos que constituyen al sujeto humano—qué estratos de estos
pliegues se originan después de cuáles otros, y reposan sobre ellos—
sería también una de las finalidades de una genealogía, una
arqueología, y una geología, del sujeto humano. Una que no presente
todos los pliegues del alma como un plisado uniforme y superficial,
sino como un complejo sistema de pliegues dentro de pliegues.
Es la diferencia, quizá, entre un construccionismo radical y
desorientado, cosa a evitar, y un evolucionismo cultural que sea capaz
de entender cómo el ser humano es una construcción, pero una
construcción hecha con materiales preexistentes, y evolutivamente
estructurada, una estructura que contiene una historia, o una historia
que se ha hecho estructura, y cuerpo, y mente.
