George
Herbert Mead
La filosofía del
presente
V. La génesis del yo y el control
social
Es evidente que una descripción
de la vida de cada individuo en términos de los resultados del análisis
de lo que experimenta de modo inmediato ofrecería un plano común de
acontecimientos, en el cual la experiencia de cada uno diferiría de las
experiencias de los otros únicamente en su extensión y en lo completo o
incompleto de sus conexiones. Estas diferencias desaparecen en las
formulaciones generalizadas de las ciencias sociales. Las experiencias
de los mismos individuos, en la medida en que cada uno se enfrenta a un
mundo en el que los objetos son planes de acción, implicaría en cada
uno de ellos una sucesión de acontecimientos diferente. En el ejemplo
más sencillo, dos personas se acercan a un automóvil que pasa. Para uno
es un objeto en movimiento al que pasará antes de que llegue a la parte
de calle que es el punto de encuentro entre sus dos caminos. El otro ve
un objeto que pasará por este punto de encuentro antes de que él
llegue. Cada uno corta una sección del mundo desde la posición de un
sistema temporal diferente. Objetos que de mil maneras distintas son
idénticos para los dos individuos, son sin embargo fundamentalmente
distintos en virtud de su localización en un plano espacio-temporal,
que conlleva determinada sucesión de acontecimientos, o en otro. Si
eliminamos la dimensión temporal, y remitimos todos los acontecimientos
a un instante que es atemporal, la individualidad de estos objetos que
les pertenece en el comportamiento se pierde, excepto en la medida en
que puedan representar el resultado de una conducta pasada. Pero si nos
tomamos el tiempo en serio, nos damos cuenta de que el carácter
aparentemente atemporal de nuestro mundo espacial y de sus objetos
permanentes se debe al conjunto consentiente [congruente] que
seleccionamos cada uno
de nosotros. Abstraímos a partir de este espacio para los propósitos de
nuestra conducta. Algunos objetos dejan de ser acontecimientos,
dejan de pasar como en realidad están pasando, y en su permanencia se
convierten en las condiciones de nuestra acción, y los
acontecimientos tienen lugar por referencia a ellos. El que toda una
comunidad seleccione el mismo conjunto congruente no hace que la
selección deje de ser la actitud de cada uno de ellos. El proceso de la
vida tiene lugar en los organismos individuales, de modo que la
psicología que estudia ese proceso en su función creativa determinante
se convierte en una ciencia del mundo objetivo.
Contemplando desde el punto de vista de una historia evolutiva, no sólo
han surgido nuevas formas con sus diferentes entornos
espacio-temporales y sus objetos, sino también nuevos caracteres
correspondientes a a las sensibilidades y a las capacidades de
respuesta. En términos de Alexander, se han cualitativizado de modo
diferente. Transferir esos caracteres de los hábitats a la consciencia
de las formas es tan imposible como transferir la estructura
espacio-temporal de las cosas a semejante consciencia por así llamarla.
Si introducimos una instantaneidad ficticia en un universo en
transcurso, las cosas se hacen pedazos. Las cosas que están distantes
de
nosotros espacio-temporalmente sólo pueden traerse a este instante en
términos de nuestra experiencia inmediata de contacto. Son lo que
serían si estuviésemos allí y tuviésemos las manos encima de ellas.
Asumen al carácter de la materia tangible. Ése es el precio de que se
hallen ubicadas en el momento de la existencia de nuestros cuerpos.
Pero esta visión instantánea tiene la gran ventaja de darnos una imagen
de lo que será la experiencia de contacto cuando alcancemos el objeto
distante, y de determinar las condiciones bajo las cuales surgen los
caracteres a distancia. Si el mundo existiese en un instante en la
experiencia, nos veríamos obligados a encontrar algún ámbito tal como
el la consciencia al cual transportar las cualidadas a distancia o las
llamadas cualidades secundarias de las cosas. Si la consciencia,
entonces, tiene un significado no ambiguo en la historia evolutiva, se
refiere a esa fase del desarrollo de la vida en la cual la conducta del
individuo acota y define el campo y objetos futuros que constituyen su
entorno, y en el cual emergen caracteres en los objetos, y
sensibilidades en los individuos, que se corresponden mutuamente. Hay
una relatividad del individuo viviente y de su entorno, tanto en lo
referente a la forma como al contenido.
Lo que deseo es seguir la pista de cómo la identidad personal y la
mente han surgido en el seno de esta conducta.
Esta empresa implica que sólo los individuos con identidad personal
tiene mentes, es decir, que la cognición pertenece únicamente a las
identidades personales (selves),
aun en la expresión más simple de la atención consciente (awareness).
Esto, por supuesto, no implica que por debajo de la fase de la
consciencia de sí no existan caracteres y sensibilidad. Eso se da en
nuestra propia experiencia inmediata en la medida en que no somos
autoconscientes. Queda implicado además que este desarrollo ha tenido
lugar únicamente en un grupo social, puesto que las identidades
personales existen únicamente en relación a otras identidades
personales, al igual que el organismo en tanto que objeto físico existe
únicamente en su relación con respecto a otros objetos físicos. Ha
habido dos campos en el seno de los cuales han surgido grupos sociales
que han determinado su entorno juntamente con el de sus miembros, y la
individualidad de sus miembros. Se hallan esos en el ámbito de los
invertebrados y en el de los vertebrados. Entre los Himenópteros y las
termitas hay sociedades cuyos intereses determinan para los individuos
sus estímulos y hábitats, y diferencian a los individuos mismos,
principalmente mediante los procesos sexuales y alimenticios, de tal
manera que el individuo es lo que es debido a que es un miembro de
estas sociedades. En la vida compleja del grupo, los actos del
individuo se completan sólo mediante los actos de otros individuos,
pero la mediación de esta conducta compleja se halla en la
diferenciación fisiológica de los diferentes miembros de la sociedad.
Como ha observado Bergson acerca de los instintos, los implementos
mediante los cuales se lleve a cabo un acto complejo se hallan en la
estructura diferenciada de la forma. No hay evidencia convincente de
que una hormiga o una abeja se vea obligada a anticipar el acto de otra
hormiga o abeja, para poder integrar su actividad en el acto común. Y
por lo mismo no hay evidencia de que exista ningún lenguaje en sus
sociedades. Tampoco necesitamos ir a los invertebrados para descubrir
este tipo de conducta social. Si uno coge a un niño pequeño que se ha
caído, adapta sus brazos y actitud a la actitud del niño, y el niño se
adapta a la actitud del otro; o en el boxeo o la esgrima uno responde
al estímulo del otro, mediante un ajuste fisiológico adquirido.
Entre los vertebrados, aparte de la diferenciación de los sexos y de la
cría y cuidado de las formas infantiles, hay poca o ninguna
diferenciación fisiológica heredada para mediar las complejidades de la
conducta social. Si hemos de cooperar con otros con éxito, debemos de
alguna manera interiorizar sus actos en curso para hacer que resulte el
acto común. Como acabo de indicar, hay una pequeña gama de actividad
social en la que esto no es necesario. El amamantamiento de una forma
infantil, o una pelea de perros, si esto se puede llamar una actividad
social, no exige más que un ajuste fisiológico heredado. Quizá habría
que añadir el llamado instinto de rebaño, pero viene a ser poco más que
la tendencia del rebaño a seguir juntos en sus diversas actividades. El
cortejo y emparejamiento de las formas, el cuidado de la forma
infantil, el agrupamiento de los animales en las migraciones, y las
luchas, vienen a agotar la conducta social de los vertebrados, y más
allá de esos procesos estacionales apenas existen las sociedades de
vertebrados hasta que llegamos al hombre. Agotan las posibilidades de
mediación de la conducta social en la estructura de los vertebrados,
puesto que el organismo vertebrado no muestra una plasticidad de
diferenciación psicológica tan impresionante como la que podemos ver
entre los insectos, desde las formas aisladas a los miembros de las
sociedades de termitas, hormigas y abejas.
Un acto social puede definirse como aquél en el que la ocasión o
estímulo que libera un impulso se halla en el carácter o en la conducta
de una forma viva que pertenece al entorno propio de la forma viva a la
que pertenece el impulso. Deseo, sin embargo, restringir el acto social
al tipo de actos que conllevan la cooperación de más de un individuo, y
cuyo objeto tal como es definido por el acto, en el sentido de Bergson,
es un objeto social. Por objeto social entiendo uno que responda a
todas las partes del acto complejo, aunque estas partes se hallen en la
conducta de diferentes individuos. El objetivo del acto se halla
entonces en el proceso vital del grupo, no únicamente en los de los
individuos por separado. El objeto social pleno no existiría en los
entornos de los los individuos separados de las sociedades de los
Himenópteros y de las termitas, ni tampoco en las sociedades
restringidas de los vertebrados cuya base se halla sólo en el ajuste
fisiológico. Una vaca que lame una piel de ternero rellena de heno,
hasta que se desgasta la piel, y luego se come el heno, o una mujer que
gasta sus impulsos parentales en un perrillo faldero, no puede decirse
que tengan el objeto social pleno implicado en el acto completo en sus
entornos. Sería necesario reconstruir los entornos de los diferentes
individuos o superponerlos unos a otros para alcanzar el entorno y
objetos de las sociedades en cuestión.
Donde formas como las de los Himenópteros y las termitas exhiben gran
plasticidad de desarrollo, los actos sociales basados en el ajuste
fisiológico y las sociecades correspondientes han alcanzado una pasmosa
complejidad. Pero cuando se alcanza el límite de esa plasticidad, se
alcanza también el límite del acto social y de la sociedad. Donde el
ajuste fisiológico que media un acto social es limitado y fijo, como
sucede entre los vertebrados, las sociedades de este tipo son
correlativamente insignificantes. Pero otro tipo de acto social, y su
sociedad y objeto correspondientes, quedan al menos sugeridos por la
descripción del acto social basado en el ajuste fisiológico. Semejante
acto sería uno en el que las diferentes partes del acto que pertenecen
a diferentes individuos apareciesen en el acto de cada individuo. Esto
no puede significar, sin embargo, que el individuo aislado pudiera
llevar a cabo el acto completo, pues entonces, aun si fuese posible,
dejaría de ser un acto social, ni tampoco podría ser el estímulo que
invoca su parte del acto social el que invoque las otras partes del
acto en la medida en que aparecen en su conducta. Si el objeto social
ha de aparecer en su experiencia, debe ser que los estímulos que
liberan la respuesta de los otros involucrados en el acto estén
presentes en su experiencia, no como estímulos para su respuesta, sino
como estímulos para las respuestas de otros; y esto implica que la
situación social que surge tras la compleción de una fase del acto, que
sirve como estímulo para el siguiente participante en el proceso
complejo, se halle en algún sentido en la experiencia del primer actor,
tendiendo a invocar, no su propia respuesta, sino la del siguiente
actor. Supongamos de modo implausible que la avispa, al picar a una
araña a la que almacena con su huevo, encuentra en la araña un objeto
social en el sentido que acabo de especificar. La araña tendría que
existir en la experiencia de la avispa como alimento vivo pero inmóvil
para la larva cuando salga del huevo. Para que la araña paralizada se
le apareciera así a la avispa, la avispa habría de estar sometida al
mismo estímulo que desencadena la respuesta de la larva; en otras
palabras, la avispa habría de ser capaz de responder en cierta medida
como la larva. Y naturalmente la avispa tendría que ver a la araña bajo
la dimensión temporal, injertándole un futuro hipotético a su
transcurrir presente, pero la ocasión para esto tendría que hallarse en
el hecho de que la avispa respondiese en el papel de larva al alimento
adecuado que está almacenando. Esto, entonces, presenta otro posible
principio de organización social, distinto de la diferenciación
fisiológica. Si los objetos que responden al acto social complejo
pueden existir espacio-temporalmente en la experiencia de los
diferentes miembros de la sociedad, como estímulos que desencadenan no
sólo sus propias respuestas, sino también como estímulos para las
respuestas de los que participan en el acto compuesto, podría hallarse
un principio de coordinación que no dependiese de la diferenciación
fisiológica. Una condición psicológica necesaria para esto sería que el
individuo tuviese presentes de alguna manera en su organismo las
tendencias a responder de la manera en que responderán los demás
participantes en el acto. Haría falta mucho más que esto, pero esto al
menos sería una condición previa necesaria. Un objeto social que
correspondiese a las respuestas de diversos individuos de una sociedad
podría concebirse como existente en las experiencias de los individuos
de esa sociedad, si las diferentes respuestas de esos individuos en los
actos complejos pudiesen hallarse en suficiente medida en las
naturalezas de los individuos por separado como para hacerles sensibles
a los diferentes valores del objeto que responden a las partes del acto.
El córtex del sistema nervioso central de los vertebrados proporciona
al menos parte del mecanismo que podría hacer esto posible. Las
corrientes nerviosas que llegan de la columna y de la base del cerebro
hasta el córtex pueden hacer que allí los actos que parten de estos
centros inferiores entren en relación unos con otros, de modo que
pueden surgir procesos y ajustes más complejos. Los centros y vías del
córtex representan un número indefinido de acciones posibles; en
especial representan actos que, hallándose en competencia unos con
otros, se inhiben mutuamente, y presentan el problema de la
organización y el ajuste para que pueda tener lugar la conducta
explícita. En las corrientes y contracorrientes de la materia gris y de
sus fibras asociativas, existen las tendencias a un número indefinido
de respuestas. Respondiendo a estos ajustes se hallan los objetos
organizados en un campo de acción, no solo espacialmente, sino
temporalmente; puesto que la tendencia para agarrar el objeto distante,
aunque ya está excitada, está tan ligada a los procesos de aproximación
que no llega a su expresión explícita hasta que ha pasado el tramo
intermedio. En este aparato conductual de los vertebrados, pues, las
predisposiciones a miles de actos ya excitadas, actos que trascienden
con mucho los que se cumplen externamente, proporcionan las actitudes
internas que implican objetos que no son objetos inmediatos del acto
del individuo.
Pero el córtex no es un simple mecanismo. Es un órgano que existe al
cumplir su función. Si estas tendencias a la acción que no obtienen
expresión inmediata aparecen y persisten, es porque pertenecen al acto
en curso. Si, por ejemplo, la propiedad es un objeto social en la
experiencia de los hombres, a diferencia de la nuez almacenada por la
ardilla, es porque hay rasgos del alimento que uno compra que inervan
todo el complejo de respuestas mediante el cual la propiedad no sólo es
adquirida, sino respetada y protegida, y este complejo inervado de esta
manera es una parte esencial del acto mediante el cual el hombre compra
y almacena su alimento. Lo importante no es que comprar comida sea un
asunto más complicado que recogerla del suelo, sino que el intercambio
es un acto en el que un hombre se excita a sí mismo a dar, haciendo una
oferta. Una oferta es lo que es porque la presentación es un estímulo
para dar. Uno no puede intercambiar sino poniéndose a sí mismo en la
actitud de la otra parte participante en el trato. La propiedad se
vuelve un objeto tangible, porque todas las fases esenciales de la
propiedad aparecen en las aciones de todos los involucrados en el
intercambio, y aparecen como rasgos esenciales de la acción del
individuo.
El individuo en semejante acto es una identidad personal (self).
Si el córtex se ha
convertido en un órgano de conducta social, y ha hecho posible la
aparición de objetos sociales, es porque el individuo se ha convertido
en una identidad personal, es decir, en un individuo que organiza su
propia respuesta mediante las tendencias de los otros a responder al
acto de él. Puede hacer esto porque el mecanismo del cerebro vertebrado
capacita al individuo para adoptar estas diferentes actitudes en la
formación del acto. Pero las identidades personales han aparecido tarde
en la evolución de los vertebrados. La estructura del sistema nervioso
central es demasiado diminuta para permitirnos mostrar los cambios
estructurales correspondientes en las vías del cerebro. Únicamente en
el comportamiento del animal humano es donde podemos seguir la pista de
esta evolución. Ha sido costumbre marcar esta fase del desarrollo
dotando al hombre de mente, al menos con determinaod tipo de mente.
Mientras la consciencia siga contemplándose como una especie de
material espiritual a partir del cual se forman las sensaciones y los
afectos y las imágenes y las ideas o significados, una mente como lugar
de ubicación de estas entidades es una presuposición casi necesaria,
pero cuando estos contenidos se han devuelto a las cosas, la necesidad
de habitaciones para este mobiliario también ha desaparecido.
Extraer las consecuencias de este desplazamiento para la lógica y para
la epistemología excede los límites de este artículo, pero hay una fase
de todos los procesos llamados mentales que es central para esta
discusión, a saber, la consciencia de sí. Si las sugerencias que he
hecho arriba resultasen sostenibles, la identidad personal que es
central en toda la experiencia que llamamos mental ha aparecido sólo en
la conducta social de los vertebrados humanos. Es únicamente porque el
individuo se encuentra a sí mismo adoptando las actitudes de los otros
que se hallan implicados en su conducta por lo que se transforma en un
objeto para sí mismo. Es únicamente adoptando los roles de los otros
como hemos sido capaces de volver a nosotros mismos. Hemos visto más
arriba que el objeto social puede existir para el individuo únicamente
si las diversas partes del acto social completo llevadas a cabo por
otros miembros de la sociedad se hallan de alguna manera presentes en
la conducta del individuo. Es cierto, además, que la identidad personal
puede existir para el individuo únicamente si asume los papeles de los
otros. La presencia en la conducta del individuo de las tendencias a
actuar como los otros puede ser, por tanto, responsable de que en la
experiencia de un indiduo aparezca un objeto social, esto es, un objeto
que responda a las reacciones complejas de un cierto número de
individuos, y también de que aparezca la identidad personal. De hecho,
estas dos apariciones son correlativas. La propiedad puede aparecer
como objeto sólo en la medida en que el individuo se estimule a sí
mismo a comprar mediante una oferta prospectiva de vender. Comprar y
vender están implicados uno en otro. Algo que se puede intercambiar
puede existir en la experiencia del individuo sólo en la medida en que
tiene en su propia constitución la tendencia a vender cuando
también tiene la tendencia a comprar. Y se convierte en un individuo
con identidad personal en su propia experiencia sólo en la medida en
que una de sus propias actitudes invoque la actitud correspondiente en
la empresa social.
Esto es precisamente lo que se implica cuando hablamos de
"autoconsciencia". Aparecemos como individuos con identidad personal en
nuestra conducta en la medida en que nosotros mismos adoptamos la
actitud que otros adoptan hacia nosotros, en estas actividades
correlativas. En los "derechos" se encuentra quizá un ejemplo
igualmente adecuado. Frente a la protección de nuestras vidas o de
nuestra propiedad, asumimos la actitud de asentimiento de todos los
miembros de la comunidad. Tomamos el papel de lo que podemos llamar el
"otro generalizado." Y al hacer así aparecemos como objetos sociales,
como identidades personales. Es interesante observar que en el
desarrollo individual del niño, hay dos fases que presentan los dos
pasos principales necesarios para alcanzar la autoconsciencia. La
primera fase es la del juego imaginativo (play) y la segunda es la del juego
organizado con reglas (game),
en la que estos dos se distinguen uno de otro. En el juego en el primer
sentido, el niño actúa continuamente como progenitor, como maestro,
sacerdote, tendero, policía, pirata, o indio. Es el periodo de la
existencia infantil que Wordsworth describió como el de "imitación
interminable." Es el período de los juegos del jardín de infancia de
Froebel. En él, como reconoció Froebel, el niño va adquiriendo los
roles de los que pertenecen a su sociedad. Esto tiene lugar porque el
niño excita constantemente en sí mismo las respuestas a sus propios
actos sociales. En su dependencia infantil a las respuestas de los
otros frente a los estímulos de él, es particularmente sensible a esta
relación. Teniendo en su propia naturaleza el principio de la respuesta
parental, la invoca con sus propias apelaciones. La muñeca es el tipo
universal de esto, pero antes de jugar con una muñeca, responde en tono
de voz y en actitud como sus padres responden a sus propias
exclamaciones y a sus balbuceos. Esto se ha denominado imitación, pero
el psicólogo reconoce ahora que uno imita sólo en la medida en que el
acto que llamamos imitado pueda ser invocado en el individuo por su
propia estimulación adecuada. Es decir, uno invoca o tiende a invocar
en sí mismo la misma respuesta que invoca en el otro.
El juego imaginativo precede al juego con reglas. Puesto que en un
juego con reglas hay un procedimiento reglado, un reglamento. El niño
no sólo debe adoptar el rol del otro, como lo hace en el juego
imaginativo, sino que debe asumir los diversos roles de todos los
participantes en el juego, y gobernar su acción de modo acorde. Si
juega de primera base, es como aquél a quien se le arrojará la pelota
desde el campo o desde el catcher. Las reacciones organizadas de ellos
hacia él las ha engastado en su propia acción al interpretar las
diferentes posiciones, y su reacción organizada se convierte en lo que
he llamado el "otro generalizado" que acompaña y controla su conducta.
Y es éste otro generalizado en su experiencia el que le proporciona una
identidad personal. Únicamente puedo referirme a la manera en que esta
actitud infantil de juego se relaciona con la llamada magia simpática.
Los hombres primitivos invocan en su propia actividad algún simulacro
de la respuesta que buscan obtener del mundo que los rodea. Son niños
llorando de noche.
El mecanismo de esto implica que el individuo que está estimulando a
otros a una respuesta está a la vez haciendo surgir en sí mismo las
tendencias a las mismas reacciones. Ahora bien, lo que en un acto
social complejo sirve como estímulo para la respuesta de otro individuo
en general no está adecuadamente formado para invocar la tendencia a la
misma respuesta en el propio individuo. La actitud hostil de un animal
no asusta al propio animal, es de suponer. En las complejas reacciones
de las hormigas y de las termitas, en especial, la parte del acto
efectuada por una forma que sí invoca la reacción apropiada por parte
de otra a duras penas puede concebirse que despierte una reacción
semejante en la forma en cuestión, puesto que aquí el acto social
complejo depende de la diferenciación fisiólógica, y existe una
diferencia de estructura tal que el mismo estímulo no puede invocar las
mismas respuestas. Para que se dé un mecanismo como el que se ha
propuesto, es necesario encontrar primero algún estímulo en la conducta
social de los miembros de un grupo auténtico que pueda invocar en el
individuo que es responsable del estímulo la misma repsuesta que invoca
en el otro; y en segundo lugar, los individuos del grupo han de tener
una estructura tan semejante que el estímulo tenga el mismo valor para
una forma que el que tiene para la otra. Semejante tipo de estímulo
social se encuentra en el gesto vocal de una sociedad humana. El
término gesto la uso para referirme a esa parte del acto o actitud de
un individuo involucrado en un acto social que sirve para estimular a
otro individuo a que lleve a cabo su parte del acto completo. Ejemplos
de gestos así definidos pueden hallarse en las actitudes y movimientos
de otros a los que respondemos al cruzarnos con ellos en una
muchedumbre, en el volver la cabeza ante la mirada del ojo de otro, en
la actitud hostil adoptada frente a un gesto amenazante, en las mil y
una actitudes distintas que adoptamos frente a diferentes modulaciones
de la voz humana, o en las actitudes y sugerencias de movimientos en
los boxeadores y combatientes de esgrima, a las que tan finamente se
ajustan las respuestas. Es de notar que las actitudes a las que me he
referido son únicamente fases del acto tal como aparecen a los otros, e
incluyen expresiones del rostro, posiciones del cuerpo, cambios de
ritmo respiratorio, evidencias externas de cambios circulatorios, y
sonidos vocales. En general estos que llamamos gestos pertenecen al
principio del acto explícito, puesto que los ajustes de los otros al
proceso social se hacen mejor en una fase temprana del acto. Los gestos
son, pues, las fases tempranas del acto social explícito a las cuales
responden las otras formas implicadas en el mismo acto. Lo que nos
interesa es encontrar gestos que puedan afectar al individuo que es
responsable de ellos del mismo modo en el que afectan a otros
individuos. El gesto vocal es al menos uno que asalta los oídos de
quienes lo hacemos de la misma forma fisiológica en que afecta a otros.
Oímos nuestros propios gestos vocales como los oyen otros. Podemos ver
o sentir movimientos de nuestra mano como los ven o los sienten otros,
y estas impresiones visuales o táctiles han servido en lugar de los
gestos vocales en el caso de quienes son congénitamente sordos o sordos
y ciegos. Pero ha sido el gesto vocal el que ha proporcionado de modo
preeminente el medio de organización social en la sociedad humana.
Pertenece históricamente al principio del acto, porque surge del cambio
de ritmo respiratorio que acompaña a la preparación para la acción
repentina, esas acciones ante las que las demás formas deben tener un
ajuste fino.
Si, por tanto, un gesto vocal hace surgir en el individuo que lo hace
una tendencia a la misma respuesta que hace surgir en otro, y este
principio de un acto del otro en sí mismo entra a formar parte de su
experiencia, se encontrará con una tendencia a actuar hacia sí mismo
como el otro actúa hacia él. En nuestra experiencia consciente
entendemos lo que él dice o hace. La posibilidad de que esto entre en
su experiencia la hemos encontrado en el córtex del cerebro humano.
Allí pueden excitarse las coordinaciones correspondientes a un número
indefinido de actos, y a la vez que se mantienen una a otra en
suspenso, entran en el proceso neural de ajuste que conduce a la acción
explícita final. Si uno pronuncia y se oye a sí miso pronunciar la
palabra "mesa", ha invocado en sí mismo las actitudes organizadas de su
respuesta a ese objeto, del mismo modo en que la ha hecho surgir en
otro. Normalmente a esta actitud organizada invocada la denominamos una
idea, y las ideas de lo que estamos diciendo acompañan toda nuestra
habla significativa. Si podemos confiar en lo que afirma una de las
epístolas de San Pablo, algunos de los santos hablaban en lenguas que
no tenían significado alguno para ellos. Producían sonidos que no
invocaban respuesta alguna en aquellos que los producían. Esos sonidos
no tenían sentido. Cuando un gesto vocal enunciado por un individuo
conduce a determinada respuesta en otro, podemos llamarlo un símbolo de
ese acto; cuando invoca en el hombre que lo hace la tendencia a la
misma respuesta, lo podemos llamar un símbolo significante.
Estas actitudes organizadas que invocamos en nosotros mismos cuando
hablamos a otros son, por tanto, las ideas que decimos que están en
nuestra mente, y en la medida en que invocan las mismas actitudes en
otros, están en sus mentes, en la medida en que sean autoconscientes en
el sentido en el que he usado ese término. Pero no es necesario
hablarle a otro para tener estas ideas. Podemos hablarnos a nosotros
mismos, y esto lo hacemos en el foro interno de lo que llamamos el
pensamiento. Poseemos identidades personales sólo en la medida en que
podemos adoptar y adoptamos las actitudes de otros hacia nosotros
mismos y respondemos a esas actitudes. Nos aprobamos a nosotros mismos,
y nos condenamos a nosotros mismos. Nos damos palmaditas en la espalda
y nos atacamos a nosotros mismos con furia ciega. Adoptamos la actitud
generalizada del grupo, en forma del censor que guarda la puerta de
nuestras imágenes y conversaciones internas, y mediante la afirmación
de las leyes y axiomas del universo de discurso. Quod semper, quod ubique.
Nuestro pensamiento es una conversación interna en la cual podemos
estar adoptando los roles de conocidos concretos frente a nosotros
mismos, pero normalmente es con lo que he denominado el "otro
generalizado" con quien conversamos, y así alcanzamos los niveles del
pensamiento abstracto, y esa impersonalidad, esa que llamamos
objetividad, que nos es tan cara. De esta manera concibo que han
surgido las identidades personales en el comportamiento humano, y junto
con las identidades personales sus mentes. Es un estudio interesante,
el de la manera en el que la identidad personal y la mente surgen en
cada niño, y el de las indicaciones de la manera correspondiente en que
surgieron en el hombre primitivo. No puedo entrar en una discusión de
esto. Sí deseo, sin embargo, referirme a algunas de las implicaciones
que tiene esta concepción de la identidad personal para la teoría del
control social.
Volvamos a la posición, presentada antes en este artículo, de que si
reconocemos que la experiencia es un proceso que continuamente pasa al
futuro, los objetos existen en la naturaleza como esquemas de nuestras
acciones. Si reducimos al mundo a un presente instantáneo ficticio,
todos los objetos se desintegran. No se halla razón, excepto en una
mente igualmente ficticia, para trazar líneas alrededor de un grupo
dado de partículas físicas, constituyéndolas como objetos. Sin embargo,
no existe tal presente afilado como la hoja de un cuchillo. Incluso en
el presente llamado especioso o aparente, hay un pasar, en el que hay
sucesión, y tanto el pasado como el futuro están allí, y el presente es
sólo esa sección en la que, desde el punto de vista de la acción, se
encuentran ambos implicados. Cuando nos tomamos en serio este pasar de
la naturaleza, vemos que el objeto de percepción es el futuro existente
del acto. El alimento es lo que el animal se comerá, y su refugio es la
madrigera en la cual escapará de su perseguidor. Naturalmente el futuro
es, en tanto que futuro, contingente. PUede que no escape, pero en la
naturaleza existe allí como la contrapartida de su acción. En la medida
en que allí hay relaciones fijas, pertenecen al pasado, y el objeto
comprende ambos, pero la forma que tiene surge del acto en curso. La
biología evolucionista, en la medida en que no es mera física y
química, actúa de modo quizá inconsciente sobre la base de esta
presuposición, y también lo hace la ciencia social en la media en que
no sea estática. Sus objetos existen en términos del hábitat, del
entorno. Son conformados por las reacciones. Afirmo sólo la existencia
de tales objetos, afirmándolos como existentes en un universo en
transcurso que responde a actos.
En la medida en que hay actos sociales, hay objetos sociales, y tal
como lo interpreto el control social es poner el acto del individuo en
relación con ese objeto social. Con el control del objeto sobre el acto
estamos abundantemente familiarizados. Sólo porque el objeto sea la
forma del acto, así caracterizado controla la expresión del acto. La
visión del objeto distante no es sólo un estímulo para el movimiento
hacia él. Es también, con sus cambiantes valores de distancia, un
control continuo del acto de aproximación. Los contornos del objeto
determinan la organización del acto de cogerlo, pero en este caso el
acto completo está en el individuo y el objeto está en su campo de
experiencia. Si exceptuamos los casos de averías en la estructura o en
la función, la existencia misma del objeto asegura su control sobre el
acto. En el acto social, sin embargo, el acto se distribuye entre un
número de individuos. Aunque haya o pueda haber un objeto que responda
a cada parte del acto existiendo en la experiencia de cada individuo,
en el caso de las sociedades que dependen de la diferenciación
fisiológica el objeto completo no existe en la experiencia de ningún
individuo. El control puede ejercerse mediante la supervivencia de las
diferencias fisiológicas que todavía llevan a cabo el proceso vital
implicado en el acto complejo. Ninguna complicación del acto que no
mediase esto podría sobrevivir. O podemos refugiarnos en un factor
controlador del acto, como lo hace Bergson, pero no es ésta la
situación que nos interesa. Las sociedades humanas en las que estamos
interesados son sociedades de personas individuales. El individuo
humano tiene identidad personal sólo en la medida en que adopta hacia
sí mismo la actitud de otro. En la medida en que esta actitud sea la de
un cierto número de otros, y en la medida en que pueda adoptar las
actitudes organizadas de un número de individuos que se hallen
cooperando en una actividad común, adopta hacia sí las actitudes del
grupo, y al adoptar esta o estas actitudes está definiendo el objeto
del grupo, lo que define y controla la respuesta. El control social,
pues, dependerá de la medida en que el individuo en efecto adopte las
actitudes de aquellos miembros del grupo que estén implicados con él en
sus actividades sociales. En el ejemplo usado antes, el hombre que
compra controla su compra desde el punto de vista de un valor del
objeto que existe para él sólo en la medida en que adopte la actitud de
un vendedor además de la de un comprador. Existe valor en un objeto
sólo para los individuos en cuyos actos al intercambiarlo se hallan
presentes aquellas actitudes que pertenecen a los actos de los otros
que son esenciales para el intercambio.
El acto del intercambio se vuelve muy complicado; el grado en el que
todos los actos esenciales en él implicados entran en los actos de
todos los que están involucrados en él varía enormemente, y el control
que el objeto, es decir, el valor, ejerce sobre los actos también varía
en la misma proporción. La teoría marxista de la propiedad estatal del
capital, es decir, de la producción exclusivamente estatal, es un
ejemplo llamativo de avería de semejante control. El objeto social, la
producción económica exitosa, tal como se presenta en esta teoría, no
consigue adoptar las actitudes de iniciativa individual que van
implicadas en la producción económica exitosa. El gobierno democrático,
siguiendo la teoría de la acción mediante el interés universal en las
cuestiones de una campaña, se estropea como control, y entrega el
gobienrno en gran medida a la maquinaria política, cuyo objeto responde
de modo más cercano a las actitudes de los votantes y de los no
votantes.
El control social depende, por tanto, de la medida en la que los
individuos de la sociedad sean capaces de adoptar las actitudes de los
otros que están implicados con ellos en una empresa común. Puesto que
el objeto social siempre responderá al acto que se desarrolla en la
autoconciencia. Además de la propiedad, todas las instituciones son
tales objetos, y sirven para controlar a los individuos que encuentran
en ellas la organización de sus propias respuestas sociales.
El individuo, claro, no adopta las actitudes de los innumerables otros
que están implicados de un modo u otro en su conducta social, excepto
en la medida en que las actitudes de los otros sean uniformes en
circunstancias similares. Uno adopta, como ya he dicho, las actitudes
de los otros generalizados. Pero incluso con esta ventaja del universal
frente a la multiplicidad de sus innumerables casos individuales, el
número de respuestas diferentes que entran en nuestra conducta social
parece desafiar la capacidad de cualquier individuo para asumir los
roles que serían esenciales para definir nuestros objetos sociales. Y
sin embargo, aunque la vida moderna se ha vuelto indefinidamente más
compleja de lo que era en periodos anteriores de la historia humana, es
mucho más fácil para el hombre moderno que para sus predecesores el
ponerse en el lugar de quienes contribuyen a sus necesidades, de
quienes comparten con él las tareas del gobierno, o de quienes se le
unen para determinar precios. No es el número de participantes, y ni
siquiera el número de funciones diferentes, lo que es de importancia
primordial. La cuestión imoprtante es si estas diversas formas de
actividades le pertenecen de modo tan natural a un miembro de la
sociedad humana que, al adoptar al rol de otro, resulte que sus
actividades pertenecen a la propia naturaleza de uno. En tanto que las
complejidades de la sociedad humana no excedan las del sistema nervioso
central, el problema de un objeto social adecuado, que es idéntico al
de una autoconsciencia adecuada, no es el de llegar a conocer el número
indefinido de actos implicados en el comportamiento social, sino en
superar las distancias espaciales y temporales, y las barreras del
lenguaje y de la convención y del status social, para poder conversar
con nosotros mismos con los roles de quienes están involucrados con
nosotros en la empresa común de la vida. Un periodismo que es
insaciablemente curioso sobre las actitudes humanas de todos nosotros
es un signo de los tiempos. Las otras curiosidades por las condiciones
en que viven otras personas, y trabajan, y luchan entre sí, y se aman,
derivan de la curiosidad fundamental que es la pasión de la
autoconsciencia. Hemos de ser otros si hemos de ser nosotros mismos. La
novela realista moderna ha hecho más que la educación técnica para dar
forma al objeto social que articula el control social. Si podemos
reunir a la gente de tal manera que entren unos en las vidas de otros,
inevitablemente tendrán un objeto común, que controlará su conducta
común.
La tarea, sin embargo, es bastante enorme, puesto que puesto que no
sólo implica derribar barreras pasivas como los de la distancia
espacial, temporal y de idioma, sino también las actitudes fijas de
costumbres y de status en las que están engastadas nuestras personas.
Cualquier persona es una identidad personal social, pero está
restringida al grupo cuyos roles adopta, y nunca abandonará esta
identidad hasta que se encuentre entrando en una sociedad más amplia y
manteniéndose allí. Toda la historia de los enfrentamientos bélicos
entre sociedades y dentro de las sociedades muestra cuánto más
dispuestos estamos, y con cuánta más implicación emocional, a realizar
nuestras identidades en la oposición a enemigos comunes que en la
colaboración con ellos. Por toda Europa, y más específicamente en
Ginebra, vemos a individuos nacionales que con gran desconfianza y con
rebotes constantes intentan ponerse en el lugar de los otros
conservando a la vez las identidades que se han formado en las
enemistades—con el fin de poder alcanzar el terreno común en el que
puedan evitar el horror de la guerra, y mejorar unas condiciones
económicas insoportables. Un Plan Dawes es uno de tales objetos
sociales, que llegan a la existencia dificultosamente, que pueden
controlar los intereses en conflicto de comunidades hostiles, pero sólo
si cada una de ellas puede de algún modo ponerse en cierta medida en el
lugar del otro al ponerlo en efecto. El Tribunal Internacional y la
Liga de Naciones son otro objetos sociales semejantes, que esbozan
nuestros planes comunes de acción si hay identidades nacionales que
puedan realizarse a sí mismas en las actitudes colaboradoras de otras.
Nota de la
edición original
(1). Reimpreso en parte de The
International Journal of Ethics, vol. 35, nº 3 (abril de 1925).
Nota del traductor
(i) Este último ensayo incluido póstumamente en La Filosofía del
presente (1932) recoge parte del texto del artículo
aparecido en The International
Journal of Ethics 35.3
(abril 1925). En español apareció en la
versión completa del texto de 1925 en la edición de La Filosofía del
Presente
traducida y comentada por Ignacio Sánchez de la Yncera, en la serie
"Clásicos del Pensamiento Social" (Madrid: BOE / CIS, 2008).