Selección Natural
del Espectador Imaginario
José Angel García Landa
Haré aquí unos comentarios sobre las implicaciones evolucionistas de dos conceptos de Adam Smith, la mano invisible y el espectador imparcial, así como sobre sus elementos comunes y sus retroalimentaciones. Con el fin de entender mejor el origen de la idea de conciencia, de la idea de Dios, y de la idea de Selección Natural. O, yendo más lejos, el origen de Dios como resultado de la selección natural. También observaremos al pasar ciertas funciones de la religión en la vida social y en la psicología (occidental), y las raíces profundas y consecuencias lejanas de la sociabilidad dramatística a la hora de entender la naturaleza humana y sus creaciones.
Todo esto me viene a la cabeza repasando o releyendo o anotando The Impartial Spectator: Adam Smith's Moral Philosophy, de D. D. Raphael (Oxford: Clarendon, 2007). Traduzco de la contraportada de su libro.
D. D. Raphael proporciona una exposición crítica de la filosofía moral de Adam Smith, presentada en su primer libro, la Teoría de los sentimientos morales. Aun cuando no tienen en su campo la misma prominencia que tiene en economía su obra La Riqueza de las Naciones, los escritos de Smith sobre ética mantienen su importancia e interés hoy en día, en especial su teoría de la conciencia. Smith ve el origen de la conciencia en los sentimientos de simpatía y antipatía de los espectadores. Como espectadores de las acciones de otras personas, podemos imaginar cómo nos sentiríamos en su situación. Si quisiéramos compartir sus motivos, aprobamos su acción. Si no, la desaprobamos. Cuando emprendemos una acción nosotros, sabemos por experiencia lo que sentirían los espectadores, aprobación o desaprobación. Ese conocimiento forma la conciencia, un espectador imparcial imaginado que nos dice si una acción está bien o mal. Al describir el contenido del juicio moral, Smith está muy influido por la ética estoica, con un énfasis en el dominio de sí, pero expresa crítica además de alabanza hacia ella. Su propia posición es una combinación de valores estoicos y cristianos.
Hay una diferencia sustancial entre las primeras cinco ediciones de los Sentimientos Morales y la sexta. El no tener esto en cuenta ha llevado a algunos comentadores a tener una visión errónea sobre un supuesto idealismo juvenil en los Sentimientos Morales en contraste con el realismo maduro de La Riqueza de las Naciones. Otra fuente más de error ha sido la suposición de que Smith trata la simpatía como un motivo para la acción moral, en contraste con el motivo supuestamente universal del interés propio que aparece en La Riqueza de las Naciones.
Raphael trata en cierto modo la selección natural del Espectador Imaginario, e incluso queda allí sugerido el efecto de la Mano Invisible en la génesis y aparición de Dios—pero habla de estas cuestiones sin enfatizar suficientemente ni el escepticismo crítico ("ateísmo" por ser más claros) de Adam Smith, ni la dimensión evolucionista de su pensamiento. Se centra, más bien, en lo que es el núcleo principal del libro de Smith, la relación entre el juicio moral, la conciencia ética, y las relaciones sociales de aprobación y desaprobación. La conciencia, el juicio sobre los propios actos, surge en el individuo como resultado no directamente de los juicios de los demás, sino de lo que el sujeto concibe serían las valoraciones de aprobación o desaprobación de esa conducta por parte espectadores ideales imparciales y no involucrados.
Me ha resultado tentador,
más que a Raphael, extender el razonamiento de Smith a la génesis y
evolución de la figura de Dios, como un correlato de la conciencia, y
como el espectador ideal imparcial y no involucrado por excelencia.
Podría definirse a Dios,
en su lado amistoso y benevolente, como un Amigo Imaginario con
esteroides, elevado a la omnipotencia y proyectado a las alturas. Desde
ahí observa ("the Eye in the Sky"). Y este sentirse observado, aunque
sea por un amigo, nos vuelve hiperconscientes de nuestra actuación, nos
sitúa siempre en sociedad, aunque no haya otros observadores aparte del
Observador Omnisciente. Para eso se creó Dios, precisamente, para que
siempre haya algún observador, aparte de uno mismo, y siempre estemos
en sociedad, sujetos sujetos a normas, leyes, redes de relaciones, e
identidades adquiridas. Ésta podría ser una dimensión prominente e
incluso obvia del Espectador Imparcial que invoca Adam Smith para su
teoría del juicio y de los sentimientos morales—pero lo cierto es que
Smith (un poco como su crítico Raphael) evita cuidadosamente establecer
este paralelismo o hacer semejantes afirmaciones. Por mucho que su
teoría lo sugiera, él no lo sugiere, o elige no sugerirlo. Por
discreción, podría ser, por no causar escándalo, por no dañar a las
buenas costumbres.... o quizá incluso por no terminar de percibirlo
con claridad,
pues a veces lo que no se formula con claridad no termina de percibirse
con claridad en sus últimas consecuencias—si es que algo termina de
percibirse jamás en sus últimas consecuencias. Y muchas veces las ideas
inquietantes son propensas a ser no percibidas con claridad, o a
provocar formas llamativas e interesantes de doublethink.
Tampoco D. D. Raphael enfatiza (sino que más bien desenfatiza) la proximidad, paralelismo o parentesco entre el Espectador Ideal de Smith, y Dios. El poner este énfasis podría parecer, por obra del mencionado doublethink, a la vez improcedente y redundante. Improcedente por ir más allá de la letra o contra ella; redundante porque Smith a veces llama al Espectador Ideal "el semidiós que tenemos en el corazón", y quién quiere más parentesco con la divinidad.... pero ciertamente de ahí no pasa Smith, y Raphael enfatiza repetidamente que Smith, dentro de un cierto escepticismo racionalista, creía en Dios. Que dejó de creer en parte, en todo caso, en el Dios cristiano, por la "infección" de las ideas de su amigo Hume, pero que siempre usó expresiones relativas a la voluntad o providencia de Dios, etc.
A nuestro juicio eso prueba poco, aparte del uso común de tales expresiones, y de la voluntad de Smith de no significarse públicamente como descreído. Invoca menos veces a Dios que a las opiniones generalmente recibidas sobre Dios. Los "deístas" eran los escépticos del siglo XVIII, vale decir los ateos, pues el Dios resultante del deísmo ilustrado es un dios desconstruido, inescrutable, identificado a veces con el Universo o el todo (así en Alexander Pope), no el garante de una inmortalidad personal o de un orden moral determinado; o bien, en tanto que sí es garante de algo, pasa a ser una especie de espejismo colectivo generado retroactivamente por el orden moral de la comunidad, para asentar éste y darle la forma de una voluntad, un juicio objetivo y una mirada identificable. Smith se halla, tal como lo veo, mucho más cerca de esta noción crítico-filosófica de Dios, genética y por así decirlo funcional, que de cualquier creencia en su existencia literal entendida al modo ingenuo o recibida dogmática y doctrinalmente. Por tanto, parece un tanto inane la aserción de Raphael de que Smith "creía en la existencia de Dios." Podría decirse que sí, que creía en la existencia de Dios como un fenómeno social a explicar, y como noción socialmente activa, como el amigo imaginario o espectador virtual generado en la mente de muchas personas, incluido quizás él mismo... (excepto en la medida en que observaba imparcialmente a ese observador imparcial).
La idea de ligar un juicio moral con un espectador razonable y no personalmente involucrado es algo sobre lo que Smith trabaja en el seno de una escuela, más bien que una novedad absoluta. Entre los moralistas británicos del siglo XVIII ya aparecía esta ligazón en Francis Hutcheson, maestro de Smith, y en Hume su amigo:
Hume founded all moral approval essentially on sympathy. Like Hutcheson, he analysed moral judgement from the point of view of a spectator. "The hypothesis which we embrace ... defines virtue to be whatever mental action or quality gives to a spectator the pleasing sentiment of approbation; and vice the contrary." (Raphael 30, citando An Enquiry Concerning the Principles of Morals de Hume).
Para Smith, esa visión imparcial de un espectador no involucrado, de cualquier espectador medio o razonable, se convierte en una modalidad de interacción interiorizada: el espectador se ha vuelto un sujeto virtual interiorizado, es "the man within", y se describe con un lenguaje un tanto dramatúrgico (—hay en efecto toda una teatralidad del yo en Adam Smith, una perspectiva dramatística sobre la interioridad, que ya analizó brillantemente David Marshall).
Observen el lenguaje de actuación, desdoblamiento, interpretación, espectáculo teatral en The Theory of Moral Sentiments:
When I endeavour to examine my own conduct . . . it is evident that . . . I divide myself, as it were, into two persons; and that I, the examiner and judge, represent a different character from that other I, the person whose conduct is examined into and judged of. The first is the spectator . . . The second is the agent. (TMS III. 1.6, cit. en Raphael 36).
De hecho, si observamos bien, vemos que la metáfora del dramatismo y de la interpretación, está combinada con otra metáfora, la de un tribunal o juicio—es decir, los roles distintos que puede adoptar una persona según le toque hacer el papel de juez o el de acusado. La consciencia que tiene Smith de la importancia de los roles y papeles sociales en la interacción social es dramatística, y resulta en un dramatismo interiorizado a la hora de describir la complejidad del juicio moral.
La sociabilidad inherente al ser humano hace que seamos internamente sociales, es decir, que nuestra interioridad, la relación de uno mismo con su conciencia, deriva en última instancia del juicio social sobre determinadas acciones. Esa opinión social es el origen primero de la conciencia moral—la voz interna es paradójicamente la expresión de la voz de los otros. Una voz refinada, idealizada, separada de los otros efectivos, para generar un otro interior. Ahora bien, Smith no se conforma con esta teoría genética de la conciencia, sino que sugiere un giro adicional, para dejar apuntada toda una teoría psicológica evolucionista de la conciencia moral individual pura, opuesta al juicio social efectivo. Y más allá, apunta (con la discreción y carencia de ambición polémica que le caracteriza) a una teoría evolucionista del origen de Dios—pues el desdoblamiento dramatístico de la valoración y el juicio en el sujeto da lugar por una parte a una voz interiorizada, que le habla a ese sujeto desde dentro, y por otra da lugar a la proyección de esa misma voz para resonar en silencio desde las alturas, en la forma de un observador ideal y objetivo, invisible y omnisciente, que nos involucra desde dentro tanto más cuanto que participa de nuestra interioridad tanto como de la comunidad religiosa, y resuena en nuestra conciencia con un orden que nos trasciende absolutamente. Así lo expresa Raphael (quien sin embargo, como antes señalábamos, no parece apreciar esta génesis dramatística de Dios en la teoría de Smith):
On the one hand, Smith wanted to retain the traditional view that the voice of conscience represents the voice of God and is superior to popular opinion. On the other hand, he believed that conscience is initially an effect of social approval and disapproval; in the first instance, vox populi is vox Dei. 'The author of nature has made man the immediate judge of mankind, and has, in this respect, as in many others, created him after his own image, and appointed him his vicegerent upon earth to superintend the behaviour of his brethren'. Although the developed conscience is a superior tribunal, 'yet, if we enquire into the origin of its institution, its jurisdiction, we shall find, is in a great measure derived from the authority of that very tribunal, whose decisions it so often and so justly reverses' (Raphael, 37, citando la segunda edición de Theory of the Moral Sentiments).
Es decir, que en el desarrollo de la conciencia moral, en una primera fase, ésta es directamente la interiorización de la aprobación social efectiva; en una fase más desarrollada, la conciencia distingue entre la aprobación social y un tribunal superior que está diferenciado de ella, aunque genética o evolutivamente derive de ella. Hay por así decirlo diversas capas de interiorización del juicio social, de modo que un juicio social interiorizado más 'divinizado', o más racional o idealizado, pasa a distinguirse de la simple reacción a lo que sería la valoración social efectiva de los propios actos. Y así se genera el Espectador Imparcial definido por Smith como "this inmate of the breast, this abstract man, the representative of mankind, and substitute of the Deity" (cit. en Raphael 38). Al parecer, una observación de Sir Gilbert Elliot, al efecto de que la propia conciencia es independiente de las actitudes sociales, hizo refinar a Smith su teoría del espectador imparcial (Raphael 32, 38).
Una visión completa de este proceso del desarrollo de la conciencia sugiere que ésta surge primero como una sintonía con la valoración social recibida, en conflicto posible con los propios intereses; más adelante esta valoración social efectiva es sometida a crítica y cotejada con la valoración social deseable, de modo que la conciencia personal ya no evalúa únicamente la propia actuación con la perspectiva ideal del espectador imparcial imaginario, sino que también evalúa las evaluaciones de los demás—ya sea las efectivas, ya sea las que plausiblemente se darían si los demás nos conociesen como nosotros nos conocemos— y se distancia de ellas, intensificándose así la estructura dramatística interiorizada.
Son invisibles (e
intangibles) en Adam Smith tanto el Observador Imparcial como la Mano
Invisible, dos de los conceptos cruciales que queremos observar y
palpar más despacio aquí. De hecho, son estrictamente hablando entes
imaginarios, lo cual no quiere decir inexistentes. Muchas cosas
imaginarias tienen efectos reales sobre las mentes, y no me refiero
sólo a Dios, cielo, infierno y Más Allá—sino a todas las convenciones y
presuposiciones que estructuran el orden social, empezando por los
dramatismos y roles sociales que organizan el gran escenario.
Siendo estos dos conceptos relativamente (relativamente)
novedosos en Smith, es tanto más curiosa su capacidad de actuar, visto
que lo que no es conocido de un modo cartesianamente claro y distinto
actuará sobre la mente, o sobre la actuación, de un modo menos claro y
distinto que si fuese un concepto bien establecido—como, pongamos, una
norma o convención social generalmente aceptada, o un mito generalmente
sabido y creído (—o "aceptado", pues la creencia literal en un mito o
un dogma no es tan importante como su capacidad de ser invocado sin
cuestión, de organizar verdades públicas y de silenciar posibles
críticas). En fin, que tanto la Mano Invisible como el Observador
Imparcial tienen ese tipo de existencia que les permite a la vez no
existir "tangiblemente", y sin embargo actuar y operar, antes incluso
de pasar a ser memes conocidos gracias al verbo creador de
Adam
Smith, quien los identifica en sus operaciones, los subraya y por así
decir los solidifica—y hasta diríamos que los hace más operativos en
ciertos ámbitos, aunque esto lo haga en mucha menor medida, porque no
todo el mundo lee a Adam Smith ni a los economistas y moralistas
influidos por él.
El Observador Imparcial está bastante explícitamente presente en la Teoría de los Sentimientos Morales. Pero se ha observado con frecuencia que la Mano Invisible es mucho más invisible—podríamos decir que permea muchos pasajes o razonamientos implícitamente, pero se hace literalmente visible sólo en un par de ocasiones en los dos libros principales de Smith. En la Riqueza de las Naciones es la mano invisible del mercado, que produce efectos sociales, económicos, de división del trabajo, de aumento de la riqueza, etc., de un modo no previsto ni calculado por ninguno de los agentes que intervienen en los procesos económicos. O (más exactamente) de un modo espontáneo y ajeno a las previsiones y cálculos que puedan hacer esos agentes. Y así surge la organización social del trabajo como un ente complejo y obra colectiva, un complicadísimo F-18 o smartphone que algunos pueden a lo sumo entender en parte, pero sin que nadie pueda soñar en construirlo él solo o siquiera diseñarlo enteramente con su lápiz y su mano visible.
Es la Selección Natural de
los procesos sociales y del trabajo, como es bien sabido, algo que
inspirará a Charles Darwin (junto con las teorías de Malthus) para
formular su teoría de la Selección Natural aplicada a la biología y a
la evolución de las especies. Y de ahí otros han extendido el concepto
a nuevos campos y ámbitos—de ahí y de sus antecedentes. Porque bien
puede decirse que Adam Smith sigue inspirando el pensamiento
evolucionista y también está hablando, él mismo, de evolución (social)
y de selección natural. (Y artificial—pero es que la selección
artificial es parte subordinada de la Selección Natural, pues
naturaleza somos al fin y al cabo... De este bucle o paradoja
existente entre los
conceptos de Selección Natural y Selección Artificial o Selección
Inteligente habla este artículo, "Darwin, la selección natural y la selección sexual:
Un grácil bucle, o dos").
Un ingrediente importante en el concepto de selección sexual de Darwin es que intervenía en este tipo de selección un elemento de (s)elección consciente, de preferencia, elección entre diversas alternativas por parte de una mente (la de la hembra pongamos). Hay allí, por tanto, en la especie, un elemento de autoconstrucción mediante la (s)elección, aunque ha de entenderse bien que la voluntad de "construir la especie" no es algo que esté en la pequeña mente de la hembra animal, cuyas preferencias en la medida en que son conscientes están más bien circunscritas a seleccionar al macho más adecuado según un instinto que responde a criterios estético-biológicos. El resultado de muchas (s)elecciones, sin embargo, modifica a la larga la apariencia de los machos y da lugar al dimorfismo sexual de la especie. Y en este sentido podemos decir que la selección sexual es selección natural en sentido amplio: muchas pequeñas causas producen un efecto que no obedece a ninguna de ellas por separado, y que ofrece toda la apariencia de un diseño "inteligente" aparecido espontáneamente—un diseño de lo que Dawkins llama el relojero ciego, o mejor diríamos del relojero, sin cerebro ni planes ni planos. Ni relojero. Relojero virtual que opera con dos manos invisibles, la de Adam Smith y la de Malthus.
En La Riqueza de las
Naciones,
nos explica Raphael parentéticamente (90), la mano invisible conduce a
'cada individuo' a promover el interés público sin tener intención
de
hacerlo. La consecuencia no intencional es aquí la producción del
máximo bienestar público. En La Teoría de los Sentimientos Morales
la mano invisible a la que se alude también produce resultados
inesperados o imprevistos o no buscados por los agentes, la
distribución de los medios necesarios para el bienestar común. Parece
pues haber una lógica evolucionista común subyacente en ambas obras,
aunque su objeto de estudio y sus razonamientos sean muy diferentes.
Recordemos que había una famosa controversia relativa a Smith, lo que se ha llamado "el problema de Adam Smith," que vendría a oponer (de modo simplista) un Smith defensor del interés propio en economía, interés propio que vendría a resultar en el bien común no buscado, y frente a él otro Smith más moralista y benevolente en su libro sobre ética, un filósofo que funda nuestras acciones sobre la simpatía y la empatía, y no sobre el egoísmo. Tal como lo expresa Raphael,
'The Adam Smith problem' concerned the relation between ethics and economics in Smith's thought. The point of controversy was whether there is an inconsistency between the Moral Sentiments and The Wealth of Nations on the psychology of human action. The Moral Sentiments, it was alleged, treats altruistic sympathy as the motive of virtuous action, while The Wealth of Nations regards self-interest as the motive of all human action. (115)
Como bien señala Raphael, la inconsistencia en el pensamiento de Smith es más aparente que real. En realidad, la Teoría de los Sentimientos Morales viene a describir cómo el orden moral colectivo es el producto resultante de las elecciones morales individuales, que a su vez tienen lugar en un entorno moral (una sociedad, una clase o grupo, etc.) determinado. Se sigue de ambas obras un proceso con implicaciones claramente evolucionistas, a la vez condicionado por el entorno natural (por ejemplo los recursos o la geografía en economía) y por las elecciones tomadas previamente por los actores que han modificado o condicionado ese entorno (pongamos por caso una elección moral concreta efectuada en el seno de una sociedad con unas normas morales determinadas). Sobre esta dimensión evolucionista-constructivista de la ética de Smith hablo más en mi artículo "La Construcción Afectiva de la Realidad Social".
La Mano Invisible apareció ya como expresión, pero con otro sentido, en el ensayo de Smith sobre Astronomía (Raphael 90); y el espectador imparcial aparece también en las Lecciones sobre Jurisprudencia de Adam Smith (Raphael 110), en este caso en un sentido más próximo al que nos ocupa. En ambos conceptos conviene desechar la idea que a veces se insinúa en la popularización de las obras de Smith, interpretación popular que vendría a reintroducir un espiritualismo o un providencialismo divino presentado bajo la forma de estos "agentes invisibles". Muy al contrario, es más acertado ver en el Espectador Imparcial y en la Mano Invisible una desconstrucción de la divinidad o de la providencia, antes bien que una reformulación de las mismas para una época más racionalista. El racionalismo de Smith va más allá de lo que se supone a veces, y fue por ello que este razonamiento crítico fructificó en Malthus, y a través de él en Darwin, para resultar en una teoría de la autocreación espontánea de la complejidad, ya sea en el orden de la economía o en el de la moral en la obra de Smith; —y en el caso de Charles Darwin, también en el campo de la biología. Charles Darwin combinó muchas intuiciones y observaciones propias y ajenas, algunas desarrolladas por su abuelo Erasmus Darwin, otras provenientes de criadores y ganaderos, otras desarrolladas por otros naturalistas antes de él mismo y de Wallace. Adam Smith proveyó a Darwin con una teoría de los efectos acumulativos imprevistos de las decisiones y elecciones individuales (para su teoría de la selección sexual), así como más generalmente del orden que surge a partir los efectos constructivos de las pequeñas causas aisladas. Y de Malthus extrajo Charles Darwin sobre todo la lección más desagradable de los límites naturales al crecimiento, y del importante papel de la destrucción y muerte masiva, necesarias como agente de construcción.
Erasmus Darwin había especulado también, más allá del evolucionismo biológico que tanto refinaría su nieto, sobre un evolucionismo cósmico que ocupaba por entonces a Laplace y más tarde ocuparía a John Herschel, Edgar Allan Poe y Herbert Spencer. (Ver a este respecto "El Big Bang antes de Big Bang, según Spencer, Darwin y Poe").
Más allá de este evolucionismo económico, biológico o cósmico, la teoría evolucionista se extendería mediante la psicología evolucionista y la sociobiología a la explicación de múltiples aspectos de la realidad humana, proporcionando así un puente entre biología, (paleo)antropología e historia, a través de la explicación de procesos tales como la humanización selectiva y la evolución cultural acumulativa. En un nuevo plano de selección, pasa el evolucionismo a ocuparse de la evolución cultural competitiva, en una aplicación de las nociones de la lucha por la vida y la supervivencia del más apto a una teoría de la guerra y de sus efectos selectivos: una nueva dimensión de la destrucción constructiva.
Las reflexiones del materialismo filosófico de Gustavo Bueno sobre la dinámica de los imperios y su papel hegemónico y globalizador (en España frente a Europa) también tienen su lugar en esta teoría integradora de la autoconstrucción de los sistemas sociales. Aquí los conceptos de evolución espontánea "no diseñada" y de evolución "inteligente" o intencionalmente dirigida se imbrican de formas cada vez más complejas. Los imperios y naciones intentan diseñarse a sí mismos deliberadamente, promoviendo campañas, conquistas, leyes, códigos, maneras de actuar y agendas futuribles, pero evidentemente la interacción contingente de las intenciones y previsiones con lo no previsto, y con las intenciones y previsiones de los otros (otros imperios, otras culturas) resulta en una construcción espontánea de la realidad humana en la que los elementos de diseño o intención, presentes en cada acción y en cada aspecto del conjunto, no están sin embargo subsumidos en última instancia por ninguna intencionalidad, plan o diseño general. La historia es contingente e imprevisible.
E imprevisibles son los productos culturales generados por dicha evolución; imprevisibles mas no carentes de racionalidad o de causas comprensibles; una vez aparecidos, son explicables, aunque la explicación no aparezca evidente de modo inmediato a los agentes que participan de dichas formas culturales. Es más a menudo la perspectiva externa del antropólogo, del historiador, del filósofo o de un observador imparcial la que da lugar a algo que podamos llamar explicaciones, comprensiones o interpretaciones de los fenómenos generados por la evolución cultural. Desde dentro de cada cultura, sin la distancia real o aparente que impone dicha observación imparcial, aparecen estos fenómenos como efectivamente vividos, más que como comprensibles o comprendidos.
Y un fenómeno tal, desarrollado históricamente, es la selección natural del Espectador Imaginario, como forma de conciencia moral peculiarmente desdoblada, que corresponde (como diría Hegel) a un momento determinado del desarrollo de la fenomenología del Espíritu (ver en la Fenomenología del Espíritu los pasajes sobre la acción ética, la conciencia y la culpa, p. 273 (RBA)). El sujeto social se sabe evaluado y juzgado por los demás en el gran teatro del mundo, de modo constante, colectivo y acumulativo—sin que ningún juicio sea ni plenamente determinante ni irrelevante del todo. (Ver a este respecto la opinión de un dramaturgo bien informado sobre la comedia humana, Henry Fielding en Tom Jones). Del efecto acumulativo refinado, a lo largo de la vida, de tales juicios sociales, y del traspaso de una generación a otra de tales juicios y maneras de juzgar, y de nociones sobre la moralidad del proceder, se acaban formando (como se forman las playas de piedras o de arena por erosión y sedimentación y por el trabajo constante de las olas sobre la configuración de la costa y sus rocas) —acaban por formarse, digo, formas de conciencia moral determinadas. En lo que Gustavo Bueno llama las religiones terciarias, pongamos Judaísmo-Cristianismo-Islam, la mano invisible de los juicios morales da lugar a dos fenómenos correlacionados: uno, la conciencia moral que aparece en Adam Smith bajo la forma del Espectador Imparcial, y dos, el otro Espectador Imparcial, correlato cósmico de esta conciencia interior: el Dios omnisciente, invisible como la mano que lo ha creado y que muchos creen es la suya propia.
En su libro sobre El Espectador Imparcial, D. D. Raphael concibe a Smith como un deísta moderado, y a mi entender subestima la radicalidad de las reflexiones de Smith sobre la religión. Lejos de (meramente) "creer" en un Dios con volición, juicio e intenciones, Smith sugiere que Dios es el correlato o aparición personificada del juicio moral que es inherente a la sociedad humana. No hemos sido creados por Dios, digan lo que digan nuestros mitos, sino que un análisis (o desconstrucción) de la moralidad y la religión nos llevan a ver cómo Dios ha sido creado como un representante cósmico de la conciencia moral que todos hemos interiorizado—de ahí su omnisciencia y su capacidad para conocer los más ocultos pensamientos, pues es un Espectro de Brocken proyectado a las nubes a partir de nuestra propia figura, nuestra propia división interior entre actor y juez social, con una conciencia que se ha de satisfacer a sí misma. (Para el predicador de Bob Dylan en la canción "Man in the Long Black Coat", esto la hace, a la conciencia, vil, depravada y poco fiable; no deberíamos guiarnos por ella, porque estamos ahí para mantenerla satisfecha... y así toda conciencia es falsa conciencia). Pero Smith era un caballero discreto, conservador y no deseoso en absoluto de producir escándalo en torno a sí, de modo que satisfacía su propia religión y su propia conciencia con un lenguaje equívoco que parece reconocer la existencia de Dios (de un dios personal y juzgador, al modo cristiano) a la vez que parece situar a ese Dios en el estante de las ideas "comúnmente aceptadas", e incluso le atribuye Smith a veces, acordemente, unas actitudes que podrían parecer "poco cristianas" o "poco creyentes".
Veamos como ejemplo de
"poco cristiano" un pasaje en el que compara, muy en sintonía con el
protestantismo y con el espíritu de la Ilustración, la vida
contemplativa e inútil del monje con la vida activa y productiva del
militar (TMS III,ii):
To compare, in this manner, the futile mortifications of a monastery, to the ennobling hardships and hazards of war; to suppose that one day, or one hour, employed in the former should, in the eye of the great Judge of the world, have more merit than a whole life spent honourable in the latter, is surely contrary to all our moral sentiments . . . Can we wonder that so strange an application of this most respectable doctrine should sometimes have exposed it to contempt and derision?
Vemos aquí contrastados
con cierto cinismo de gentleman
británico dos tipos de cristianismo: el retirado del mundo y poco
nocente del monje (... o de Jesucristo, podríamos añadir... ) y el
cristianismo protestante-militante-imperial del siglo XVIII, que valora
al militar y a la guerra con la apreciación social predominante en su
entorno: la milicia es una profesión gloriosa y patriótica, que se
cuida poco de las posibles víctimas inocentes de tal carrera de
honores. Esto parece más romano que galileo o samaritano. La conciencia religiosa está aquí plenamente involucrada con
el siglo y con los valores sociales dominantes, y Smith parece hacer
gala de ello; un cristianismo más "benevolente" o retirado sería objeto
de burla para sus compatriotas, o para él mismo en sintonía con ellos.
Y como ejemplo de "poco creyente" podemos citar otro pasaje del mismo libro (TMS III.2.33):
That there is a world to come, where exact justice will be done to every man, where every man will be ranked with those who, in the moral and intellectual qualities, are really his equals; where the owner of . . . humble talents and virtues . . . will be placed upon a level, and sometimes above those who, in this world, had enjoyed the highest reputation . . . is a doctrine . . . that the virtuous man who has the misfortune to doubt of it, cannot possibly avoid wishing . . . to believe it.
La frase pasa
laboriosamente de la certidumbre de la fe y de la creencia en la
justicia y el más allá, a un triste final escéptico, deshinchándose por
el camino a lo largo de su tortuosa sintaxis, y terminando en lo que
viene a ser prácticamente una confesión de escepticismo, a la vez que
una justificación (tradicional por otra parte en muchos ilustrados
ya desde Lucrecio) de la necesidad de mantener las ficciones recibidas de la
religión por el bien que hacen a la sociedad y a los individuos, como
acicates a la virtud, o como autoengaño consolador y barrera contra un
desaliento que no soportaría demasiada realidad.
John Dunn, biógrafo de
Smith, habla así del "ateísmo práctico" de Smith en su madurez (Raphael
79), y las objeciones de Raphael a tal aserto no parecen tener en
cuenta suficientemente la adopción deliberada por parte de Smith de un
lenguaje deísta (si bien no explícitamente cristiano) más aceptable en
su sociedad que el escandaloso ateísmo. Una frase de Smith la toman
tanto Dunn como Raphael como prueba de fe religiosa (Dunn en el Smith
temprano, Raphael también en el tardío): "the very suspicion of a fatherless
world, must be the most melancholy of all reflections". Me inclino yo a
leer esta frase, sin embargo, como una discreta manera de Adam Smith de
ocultar, a los demás más que a sí mismo, lo que él veía como una
conclusión indeseada o indeseable, pero no por ello menos real, de sus
reflexiones filosóficas. Una conclusión que, pudorosamente, no podía
ser exhibida en toda su desnudez en una polite society,
cristiana por más señas. A Charles Darwin también le pesaron mucho
tales consideraciones, extraídas en su caso de la teoría evolucionista, un siglo
más tarde.
Hay por supuesto otros lugares en los que Smith parece aceptar la noción cristiana más tradicional (ya ni siquiera deísta) de un Dios sabio, benevolente y lleno de buenas intenciones al crear al Hombre:
The all-wise Author of Nature has . . . made man . . . the immediate judge of mankind; and has, in this respect, as in many others, created him after his own image. (TMS III.2.31)
Pero se hace difícil, teniendo en cuenta el conjunto del razonamiento de Smith, leer tales asertos sine grano salis, pues esta frase es tentadoramente reversible para llevarnos a concluir que un Dios juzgador es la creación natural, a imagen y semejanza propia, de una humanidad juzgadora y fuertemente necesitada de justificaciones para sus juicios.
Para Raphael, Smith llega
a desarrollar una teoría "genética" (no llega a decir "evolucionista")
de la conciencia y del Espectador Imparcial. (Que no llega a ser una
teoría plenamente evolucionista en Raphael lo muestra bien su
observación al
efecto de que "The origin of language is a mystery, and that must be
true of the origin of conscience too" (132)—no parece esto dar pie a
concebir un desarrollo evolutivo e incremental de la conciencia, o del
lenguaje, por selección natural). Para Raphael, la gran contribución
ética de Smith es precisamente esta teoría genética de la conciencia y
del Espectador Imparcial, yendo como va unida a un papel relevante de
la
imaginación en el juicio moral: la imaginación es la que hace posible
ese
posicionamiento imparcial en nuestro interior:
It is a genetic theory of conscience, a speculative hypothesis of the origin of conscience. Its essence lies in the social experience of being a spectator of the conduct of other persons and of knowing that others are spectators of one's conduct. This experience leads us to imagine, not what others think of our deeds (we do not need imagination to learn of that), but what they would think if they had all the relevant information that each of us has from our own awareness of motive and intention. If they had that, they would be well-informed and impartial spectators—informed to a degree that they cannot be in fact, and impartial because they are not practically invoved and so not liable to be swayed by self-interest, as the agent himself is. But if the agent is liable to be swayed by self-interest, how can he reach an impartial judgement? He can do so because the imagination can free itself from the ties of practical desires. (Raphael 128)
Tal imparcialidad, que Raphael parece aceptar como un hecho, nos parece a nosotros, más en la línea del predicador de Bob Dylan que mencionábamos, una simple semblanza de imparcialidad, o una maniobra de autojustificación.
("Man in the Long Black
Coat", en Oh Mercy)
Hegel, veremos, también habla de esta autojustificación de la conciencia, escudada en una supuesta invocación del bien común. Pero no es este mecanismo generador de autojustificaciones o falsas conciencias lo que más nos interesa ahora—sino más bien enfatizar que esta teoría genética de la conciencia puede desarrollarse más allá del individuo, y devenir no ya una teoría de la génesis de la conciencia en la historia del individuo, interiorizando el juicio social, sino una teoría evolucionista de la conciencia, una teoría de la aparición histórica de la conciencia—de diversos modos de conciencia como fenómenos históricos ligados a diversas morales sociales y en última instancia a diversas culturas y sociedades.
La teoría del bien común es por tanto una y congruente en la ética y en la economía de Smith, y en ambos ámbitos la Mano Invisible actúa para producir, a partir de las elecciones o juicios individuales, un entorno social favorable en el que tales elecciones y juicios pueden tener lugar, y seguir genrándose creativamente a partir de ellos. Esta congruencia que señala Raphael ya la expresa de modo certero, e incluso sucinto a su manera, el propio Hegel en la Fenomenología del Espíritu, sintetizando en un mismo razonamiento los dos objetos de elección, y (en un momento un tanto smithiano) viene a expresar Hegel la versión definitiva de esta doctrina dieciochesca (no sólo proveiente de Smith sino también de Mandeville en La fábula de las abejas). A saber, que de la acción de los individuos con sus fines individuales y no altruistas, se deriva un bien común no buscado por ellos pero congruente en última instancia con los fines de esos individuos, en tanto en cuanto genera el marco en el cual esos fines pueden tener cabida.
Pero estos pensamientos simples de lo bueno y lo malo son, asimismo, pensamientos inmediatamente extrañados de sí; son reales y son en la conciencia real como momentos objetivos. Así, la primera esencia es el poder del Estado, la otra es la riqueza. El poder del Estado es, lo mismo que la sustancia simple, la obra universal, —la cosa absoluta misma en que se enuncia a los individuos su esencia y que en su singularidad sólo es, simplemente, conciencia de su universalidad; —y es, asimismo, la obra y el resultado simple, del que desaparece el hecho de provenir de su acción; permanece como la base absoluta y la subsistencia de todos sus actos. Esta simple sustancia etérea de su vida es, mediante esta determinación de su inmutable igualdad consigo misma, ser, y con ello, solamente ser para otro. Es, por tanto, en sí, de modo inmediato, lo contrapuesto a sí mismo, riqueza. Aunque ésta es, ciertamente, lo pasivo o lo nulo, es asimismo esencia espiritual universal y también el resultado en constante devenir del trabajo y de la acción de todos, del mismo modo que se disuelve de nuevo en el goce de todos. Es cierto que en el goce la individualidad deviene para sí o como individualidad singular, pero este goce mismo es resultado de la acción universal, a la vez que hace surgir el trabajo universal y el goce de todos. Lo real tiene simplemente la significación espiritual de ser de un modo inmediato universal. Cada singular supone indudablemente, en este momento, que obra de un modo egoísta; pues es éste el momento en que se da la conciencia de ser para sí y, por tanto, no lo toma como algo espiritual; pero aun visto este momento solamente por el lado externo, se muestra que, en su goce, cada cual da a gozar a todos y en su trabajo trabaja tanto para todos como para sí mismo, al igual que todos trabajan para él. Su ser para sí es, por tanto, en sí universal y el egoísmo algo solamente supuesto, que no puede llegar a hacer real aquello que se supone, es decir, hacer de ello algo que no beneficie a todos. (Hegel, Fenomenología del Espíritu, trad. Wenceslao Roces, RBA, 293-94).
El razonamiento smithiano de Hegel quizá se aprecie mejor en la traducción inglesa de la Fenomenología de A. N. Miller; —recogiendo la segunda parte del párrafo anterior:
It might seem, then, that action for the general good is to be preferred to action for the good of the individual; but this universal duty is simply what already exists as absolute substance, as law and right, and is valid on its own account independently of the individual's knowledge and conviction, not to mention his own immediate interest. It is, therefore, precisely against the form of that duty that morality in general is directed. But as regards its content, that too is a determinate content, in so far as the general good is opposed to the good of the individual. Consequently, its law is one from which conscience knows itself to be absolutely free, and it gives itself the authority to add to and take from, to neglect as well as fulfil it. Then, again, the above distinction between duty to the individual and duty to the universal is, in accordance with the nature of the antithesis as such, not something definitely fixed. The truth is rather that what the individual does for himself also contributes to the general good; the more he has made provision for himself, not only is there a greater possibility of his being of service to others, but his actual existence itself consists only in his being and living in contact with others. His individual enjoyment essentially has the meaning of putting what is his on at the disposal of others and of helping them to obtain their enjoyment. Therefore, in the fulfilment of duty to individuals and so to oneself, the duty to the universal is also fulfilled. (§ 645, 392-3)
Y
aún engloba Hegel esta síntesis del interés propio y el interés
general, como se echa de ver, dentro de una teoría del desarrollo del
Estado como marco para estas elecciones morales o económicas:
Según esto, la conciencia que es en y para sí encuentra, indudablemente, en el poder del Estado su esencia simple y su susbsistencia en general, pero no su individualidad como tal; encuentra en él, indudablemente, su ser en sí, pero no su ser para sí; más bien encuentra en él el obrar, como obrar singular, negado y sometido a obediencia. Ante este poder, el individuo se refleja, pues, en sí mismo; el poder del Estado es para él la esencia opresora y lo malo, pues en vez de ser lo igual, es senciallamente lo desigual con respecto a la individualidad. La riqueza, por el contrario, es lo bueno; tiende al goce universal, se entrega y procura a todos la conciencia de su sí mismo. La riqueza es bienestar univeral en sí, y si niega algún beneficio y no complace todas y cada una de las necesidades, esto constituye una contingencia que no menoscaba para nada su esencia necesaria universal, que es comunicarse a todos los singulares y ser una donadora con miles de manos.
Estos dos juicios dan a los pensamientos de lo bueno y lo malo un contenido que es lo contrario del que tenían para nosotros. Ahora bien, la autoconciencia sólo se ha referido, hasta ahora, de un modo incompleto a sus objetos, pues sólo se ha referido a ellos con arreglo a la pauta del ser para sí. Pero la conciencia es también esencia que es en sí y tiene que tomar también este lado suyo como pauta, por medio de la cual se lleva a término el juicio espiritual. Por este lado, le expresa el poder del Estado su esencia; este poder es, de una parte, la ley estable, y, de otra, el gobierno y el mandato que ordenan los movimientos singulares del obrar universal: lo uno es la sustancia simple misma, lo otro el obrar que se anima y mantiene a sí mismo y anima y mantiene a todos. El individuo encuentra, por tanto, expresados, organizados y actualizados así su fundamento y su esencia. Por el contrario, con el goce de la riqueza el individuo no experimenta su esencia universal, sino que adquiere solamente la conciencia precaria y el goce de sí mismo como una singularidad que es para sí y de la desigualdad con su esencia. Los conceptos de lo bueno y lo malo asumen aquí, por tanto, un contenido contrapuesto al anterior. (Hegel, trans. Wenceslao Roces, RBA, 295-6).
Retomando aquí en su
historia de los avatares del Espíritu las observaciones sobre la
dinámica social de las elecciones desarrolladas por Smith, Hegel no
sólo identifica un momento característicamente smithiano del proceso social,
sino que obtiene una poderosa herramienta conceptual para una teoría
política evolucionista (o podríamos decir sin más, historicista).
Y es que esta noción del
surgimiento espontáneo de un orden complejo a partir de la agregación de
micromotivos
es un potentísimo instrumento para la comprensión de todo tipo de
procesos evolutivos, como ya señalamos en relación a Malthus o a
Darwin, y para comprender el desarrollo de todo tipo de organismos
complejos y de instituciones y formas históricas persistentes. Pero lo que nos
ocupa ahora es señalar cómo este razonamiento también explica la
génesis de Dios como institución u organismo complejo que brota del conjunto de la
actividad espiritual, no generándose "al fin de la historia" como quería Teilhard de Chardin,
sino en el mismo proceso histórico de la creación de los grandes
monoteísmos—en un proceso evolutivo constituido por (resultante de) una multiplicidad de
actos de conciencia y de elección coordinados en el marco del Estado o
el Imperio. El Estado es siempre de modo incipiente o potencial un
Estado totalitario, y todo Estado Totalitario necesita o pide la
capacidad de observación del Gran Hermano, trata de interiorizarse en
el sujeto como tal observación efectiva e ineluctable, no sólo como la mera conciencia
pensable de lo que sería el juicio potencial o imaginado de los otros.
Sacando las conclusiones de la teoría de Smith sobre los efectos de la Mano Invisible, podemos llegar a reconocer algo que su intérprete Raphael prefiere no ver, y que el mismo Smith prefería no enfatizar por sus posibles consecuencias desagradables o peligrosas (desde un punto de vista ya social, ya psicológico). A saber, que la evolución de esta figura de la conciencia interior es parte del mismo proceso que crea la figura del Dios juzgador y omnisciente, por un proceso asimismo evolutivo y derivado de las modalidades del juicio social interiorizado—juicio social primero interiorizado, y luego proyectado al cosmos como creación colectiva en la figura trascendente de un juzgador que sí tiene toda la información, como la tiene nuestra conciencia, un juzgador materializado por así decirlo en el Ojo que todo lo ve, the eye in the sky. Como se ve, hay todo un juego perspectivístico aquí, ligado a la distribución de información, información pública, información privada del sujeto, y generación de una estructura de perspectiva privilegiada o topsight que acarrea demasiado peso cognitivo y moral como para que el sujeto pueda acarrearla toda y hacerse responsable de ella—y que ha de ser por tanto deslocalizada, externalizada, a la figura de un Observador Objetivo. En esta figura se sintetizan el poder del juicio social y de las leyes, la propia perspectiva privilegiada del individuo sobre su interioridad, y el trabajo interno de la conciencia resultante del juicio propio y del de los demás.
Dios es, por tanto, si
seguimos la vía de razonamiento que Smith nos señala sin adentrarse por
ella del todo, un producto de la Selección Natural, un resultado
contingente culturalmente, un sedimento de materias humanas y de juicios humanos
refinado hasta la espiritualidad, y desde allí hasta la extinción por
la vía del análisis y la racionalización.
Hemos hablado de tres dioses principales a este respecto, en las tres religiones del Libro—dioses que son uno o trino, según se quiera, como las personas del dios cristiano. Pero hay otros dioses, y otras formas de conciencia moral y social, por ejemplo los dioses secundarios, fuerzas naturales o semianimales, a los que aplacar, agradar o sacrificar—y hay mucho aún de estos dioses secundarios en las religiones del dios terciario (por usar la terminología de Gustavo Bueno en El animal divino), como lo hay de los dioses animales primario en los dioses secundarios de los egipcios o de los aztecas. La interacción de estas formas entre sí, con los desarrollos sociales y morales de los distintos pueblos y culturas, y seguidamente con el proceso globalizador y relativizador a que se ven sometidos en los imperios y en las sociedades multiculturales avanzadas, da lugar a la multiplicidad de experiencias de la divinidad y de la conciencia, a la multiplicidad de formas de dioses más o menos divinos o humanos, o de semidioses más o menos interiorizados y presentes en el pecho, según decía Smith: formas de conciencia o de divinidad que son tantas como religiones, entornos culturales, o, en última instancia, tantas como personas.
Solía decir mi padre, pensando él mismo supongo en la evolución que habían experimentado sus propias creencias, que la religión (y con religión se refería por excelencia a la religión católica) tenía que evolucionar todavía. Y yo, sin negarlo del todo, solía contestarle que de hecho ya había evolucionado, y que seguía evolucionando. No sospechaba yo entonces, ni quizás sospecho ahora, hasta qué punto está en evolución Dios, y junto con él los múltiples diosecillos que nos habitan en el interior, como críticos severos, espectadores imparciales e invisibles, o amigos imaginarios.
Referencias
—oOo—