George Herbert Mead
La filosofía del
presente
Capítulo IV
LAS IMPLICACIONES DEL SUJETO
He indicado la postura que adopto frente al llamado problema
epistemológico, a saber, que el conocimiento es una actividad que
siempre tiene lugar en el seno de una situación que por su parte no
está implicada en la ignorancia o desconocimiento que el conocimiento
busca disipar. El conocimiento, pues, no ha de ser identificado con la
presencia de un contenido en la experiencia. No hay actitud consciente
que sea de por sí cognitiva. El conocimiento es un proceso de la
conducta que organiza el campo de acción de tal manera que puedan tener
lugar respuestas aplazadas e inhibidas. La prueba del éxito del proceso
del conocimiento, es decir, la prueba de la verdad, se halla en el
descubrimiento o construcción de objetos tales que medien entre
nuestras actividades que se hallen en conflicto o hayan experimentado
un paro, de modo que pueda seguir adelante la conducta. (i). El
conocimiento es inferencial y siempre implica que hay algo dado que se
halla involucrado en la experiencia. La reflexión es la actividad de la
inferencia en el campo de la ideación, es decir, el funcionamiento de
los contenidos y características de las cosas a modo de símbolos,
mediante los cuales se puedan llevar a cabo las construcciones de los
objetos que se buscan.
Evidentemente, la ideación surge en el seno de lo que llamamos la
consciencia, y hay que someter por tanto a consideración la
consciencia. La forma inferior de consciencia que les ascribimos a los
seres vivos es la sensorial. En general no consideramos que las formas
vivas sin sistemas nerviosos centrales posean sensibilidad, aunque hay
diferencias de opinión en esto. A lo que se remite el juicio del hombre
corriente es a la evidencia de que la respuesta se origina en lo que es
bueno o malo para el animal. Asumimos una aceptación o un rechazo, y
les ascribimos placer y desagrado, respectivamente, a estas dos
actitudes. Hay evidencia de aceptación y de rechazo incluso en el
comportamiento de algunas formas unicelulares, y en consecuencia nos
encontramos con que hay biólogos y psicólogos que atribuyen consciencia
incluso a estos organismos. El placer y desagrado entran en lo que
llamamos experiencias orgánicas, al menos en las situaciones a las que
me estoy refiriendo, y nuestra tendencia instintiva para asociarlos a
la aceptación y al rechazo es señal de que existe la presuposición de
que los estados del propio organismo de un animal son parte de su
experiencia. En este límite inferior de lo que podríamos llamar la
emergencia de la consciencia asumimos que el organismo reacciona a las
condiciones de su propio proceso vital. Una afirmación tan general como
esta sin duda englobaría en sí a muchas de las reacciones de las
plantas. Lo que mantiene a las plantas fuera de nuestra generalización
corriente, sin embargo, es el hecho de que las plantas en conjunto no
reaccionan en sus aceptaciones y rechazos.
Así pues, la primera condición de la consciencia es la vida, un proceso
en el cual el individuo mediante sus acciones tiende a mantener este
proceso tanto en sí mismo como en generaciones posteriores, y que se
extiende más allá de lo que tiene lugar en el organismo, hacia el mundo
que lo rodea, y que define la parte del mundo que se encuentre en el
ámbito de sus actividades como el entorno del individuo. La segunda
condición es que la forma viva, en su proceso teleológico, pueda
reaccionar como un todo, con un propósito, a las condiciones de su
propio organismo. (ii). Sin embargo, he definido la emergencia como la
presencia de cosas en dos o más sistemas diferentes, de tal manera que
su presencia en un sistema posterior cambie su naturaleza en el previo
sistema o sistemas a que pertenece. De aquí que cuando decimos que la
forma más baja de la consciencia es la capacidad de sensación, lo que
se implica es que cuando los seres vivos entran en un proceso
sistemático tal que reaccionen con un propósito y como un todo a sus
propias condiciones, la consciencia en forma de capacidad de sensación
emerge en el seno de la vida. He dado por hecho que surge cierto
proceso físico-químico sistemático que selecciona aquello ante lo cual
reacciona de manera tal que mantenga el proceso, y que este proceso,
apareciendo en el seno del mundo físico, emerge como vida. En esta
situación surge ahora una forma que no sólo vive sino que hace de sus
propias condiciones orgánicas, favorables o desfavorables para con la
vida, parte del campo al cual reacciona o en el seno del cual vive. Una
forma consciente es la que puede hacer que fases de su propio proceso
vital se hagan partes de su entorno. (iii). Un animal que selecciona
algunos de sus propios estados vitales, como las raicillas de la planta
seleccionan agua cuando la planta necesita agua, no solo vive, sino que
también tiene sed. La sensación es el término que utilizamos para este
elemento añadido en la vida, cuando el animal entra a formar en cierta
medida parte de su propio entorno.
Y el mecanismo biológico mediante el cual parece que esto tiene lugar
es el sistema nervioso, porque éste no sólo permite al animal
seleccionar los estímulos apropiados, sino que también hace que el
funcionamiento de las superficies de su propio cuerpo que entran en
contacto con el alimento seleccionado se convierta en parte del objeto
al cual responde el animal. No sólo ingiere comida, también la prueba.
También he llamado a la emergencia una expresión de la socialidad. El
animal forma parte no sólo del mundo inanimado sino también del
animado: el animal consciente no sólo selecciona objetos, sino que los
siente. De este modo, está en camino de convertirse en parte del mundo
en el que vive. La primera forma de consciencia se encuentra en el
ámbito de la experiencia de contacto. Aquí el animal responde al objeto
y por el hecho de hacerlo responde a sí mismo no como un todo, sino
sólo al funcionamiento de las superficies de contacto. Más tarde vienen
a verse implicados estímulos a distancia en sus respuestas a sus propias
condiciones orgánicas y entran en el ámbito consciente. El animal se
vuelve así de manera cada vez más íntima parte del mundo de objetos
que lo rodea. Peo el gran avance llega con el desarrollo del encéfalo.
Este es en primer lugar el centro nervioso de los sentidos a distancia
importantes. A medida que estos van haciéndose más potentes y más
refinados en las distinciones que posibilitan, las experiencias de
contacto a las que responden experimentan un retraso, y aumentan así
las posibilidades de ajuste y de elección en la respuesta. En las
enervaciones de las actitudes que evocan los objetos distantes el
animal siente la invitación o amenaza que llevan consigo. Experimenta
sus propias respuestas reprimidas en su respuesta al estímulo a
distancia. Sus respuestas a sus propias tendencias a actuar
proporcionan el control que organiza todas sus respuestas en un acto
coordinado, de modo que estas sensaciones internas aumentan de
importancia con el desarrollo del mecanismo. Igual importancia tiene la
separación, implicada en la estimulación a distancia, entre el
contenido de la experiencia y la respuesta inmediata. Es aquí donde
encontramos por vez primera la materia prima de la ideación. En sí
misma, claro, la estimulación a distancia es sólo eso y nada más. Es
sólo a medida que el organismo se implica en esta estimulación a
distancia cuando entra en el ámbito de lo que llamamos consciencia. Es
del despertarse de respuestas diferidas y mutuamente conflictivas de
donde se deriva la materia prima de la ideación. (iv).
Formularé otra vez la situación en el seno de la cual aparece la
consciencia. En primer lugar las formas vivas reaccionan a los
estímulos externos de tal manea que se se conserve el proceso viviente.
El método particular que diferencia sus reacciones de los movimientos
de los objetos inanimados es la selección. Esta selección se debe a la
sensibilidad de la forma viviente. Entre los procesos inanimados el más
cercano a la selección es la catálisis. Podría uno decir que una forma
viva está continuamente catalizándose a sí misma. Su propio estado
determina los objetos e influencias a los que responderá. El animal
consciente desarrolla la selección hasta incluir en ella el ámbito de
su propia respuesta. Responde a la influencia o efecto que el mundo
externo tiene sobre él. El efecto inmediato del alimento sobre el
animal es la ingestión, y la naturaleza particular de la vida se agota
en la selección que efectúa el animal, mediante la sensibilización del
organismo, de aquélla sustancia a la que responderá—dicho de otro modo,
la selección de su alimento. Mediante sistemas mecánicos podemos
sensibilizar una placa fotográfica. La estructura de la placa se
mantiene mediante fuerzas mecánicas. Si una placa mediante la acción de
estas fuerzas pudiese sensibilizarse a sí misma a la luz, sería una
forma viviente. La acción de la luz sobre un animal o planta es un
proceso foto-químico tan mecánico como el que se da sobre una película
kodak. Del mismo modo, la reacción de la forma a la sustancia
alimenticia que se pone en contacto con ella es mecánica. En tanto que
forma viva ha seleccionado lo que va a ingerir, y la mecánica cuida del
proceso de ingestión. Pero si en el proceso de ingestión el animal se
encuentra con una estimulación para dirigir, para aumentar, o para
inhibir este proceso, una actividad que le es propia se convierte en
objeto de su selección a la hora de mantener el proceso vital, es
decir, a la hora de comer. En este caso el animal se ha vuelto
consciente. (v)
La dificultad primordial a la hora de tratar estas cuestiones se
encuentra en nuestra tendencia a separar la vida y la consciencia
coincidiendo con los límites del organismo. La selección sin duda se
ubica en la forma viviente, pero una forma tal puede vivir únicamente
en un determinado entorno físico. Los procesos de la vida incluyen
relaciones activas con objetos en un entorno, y los procesos vivientes
conscientes también incluyen tales objetos. La respuesta del organismo
a su propia respuesta al alimento sin duda se encuentra dentro del
organismo, pero sólo como parte de un proceso global de alimentación
que incluye también al alimento. Confinar la consciencia a la respuesta
del organismo a su alimento es no sólo sacarlo de su contexto sino
también pasar por alto que sólo es una fase del proceso de
alimentación. La alimentación consciente es probar el alimento, y
traducir este probar el alimento a otras respuestas del organismo hacia
sus respuestas a las cosas no sólo nos embarca en un bucle sin fin sino
que priva a estas respuestas de todo significado. La vida se vuelve
consciente en los puntos en los que las propias respuestas del
organismo entran como parte del campo objetivo al que éste reacciona.
Esto nos lleva a los caracteres sensoriales de las cosas. El placer
consciente del animal en el sabor de la comida es el estado mediante el
cual su organismo responde a su ingestión de un alimento que tenga
determinadas características. La selección de esas características en
el alimento es parte del proceso vital, y puede ser bastante propia de
un individuo determinado—de gustibus non est disputandum. ¿Es
el sabor suyo en el mismo sentido en que el placer es suyo? El animal
siente el sabor de modo tan real como siente su propio placer. La fase
consciente de este proceso sensorial se encuentra en su uso de una
discriminación selectiva al olfatear la comida, pero mientras que el
acto de oler es suyo, obviamente el olor no lo es. Pero en la medida en
que sus propias respuestas entran dentro del objeto oloroso, es decir,
en la medida en que este objeto sea algo que pueda ser atrapado o
rechazado, es evidentemente un asunto de consciencia. Si vamos aún más
lejos y preguntamos si el color, u olor, o calidez, o suavidad del
objeto, al margen de cualquier respuesta del organismo en la manera de
sentirlos, le pertenecen al animal, probablemente estemos planteando
dos cuestiones. Una cuestión—si el olor le pertenece al organismo de la
misma manera que el placer—ya la hemos respondido negativamente. El
status del placer se acercaría más a lo que nos referimos con la frase
"estado de consciencia". La otra cuestión—si la llamada cualidad
sensible, aparte del hecho de sentirla, es un estado de consciencia—ya
está contestada; pero la implicación ulterior de que el carácter
sensorial no estaría allí si no estuviese allí el animal, nos lleva a
la cuestión de la relación de la forma con su entorno. Del mismo modo
que unas líneas paralelas encontrándose en el horizonte no existirían
al margen de algún tipo de aparato óptico que conduzca a la
convergencia de las líneas, de la misma manera podemos decir que el
color no existiría aparte del aparato de una retina y del mecanismo que
se halla tras ella. La comparación es poco afortunada, porque podemos
construir un aparato óptico con respecto al cual las líneas paralelas
efectivamente convergen, mientras que no podemos construir una retina
con respecto a la cual el mundo adquiera colores. Pero lo que realmente
se encuentra detrás de nuestras mentes es la idea de que la superficie
real está hecha de moléculas en vibración, de modo que el color no
puede estar en el objeto, y debe atribuirse a la consciencia a falta de
otro hábitat. Es cierto que las moléculas en vibración no son
superficies amarillas. Pero no por ello deviene imposible que las
moléculas en vibración puedan existir como superficies coloreadas para
animales que tengan determinados aparatos retinales. Pueden existir lo
que llamamos perspectivas sensoriales, además de las perspectivas
espaciales y temporales. En cualquier caso, no significa nada llamar a
un color un estado de consciencia, en el sentido en el que he usado
consciencia.
Y sin embargo los objetos perceptuales, con sus cualidades sensibles,
pertenecen al ámbito de la consciencia, puesto que la experiencia a
distancia existe como la promesa o amenaza de experiencia en contacto,
y la manera en la que el futuro entra en el objeto es a través de la
respuesta del organismo a sus propias respuestas. En el mundo
perceptual el futuro que ya está allí en el presente móvil se termina
de construir mediante las respuestas encaminadas a un fin de los
organismos conscientes. El objeto distante viene a ser así lo que
podemos hacerle o hacer con él o mediante él o lo que nos puede hacer a
nosotros. Decir que existe instantáneamente así como lo
percibimos no es sino pedir confirmación de lo que está dado en la
percepción. Estas respuestas dirigidas a un fin están allí en los
organismos a la vez como tendencias y como resultados de respuestas
pasadas, y el organismo responde a ellas en su percepción. Con
frecuencia llamamos a estas últimas imágenes de respuesta. En la medida
en que se trata de imágenes distinguibles, son evidentemente de la
misma clase que el material sensorial de las cosas, y están marcadas
por tanto como algo perteneciente al presente, y hablamos de ellas como
algo que está en la mente y como algo que se pone en las cosas. En los
sueños y las alucinaciones constituyen la mayor parte de nuestros
objetos. Sus relaciones con el sistema nervioso son muy oscuras.
Su apariencia depende presumiblemente del estado del sistema nervioso
central a consecuencia de experiencias pasadas, pero al igual que las
percepciones no puede localizarse en el cerebro, y si bien nos podemos
referir al "material" de las imágenes, es del mismo tipo que el de las
percepciones. Las imágenes pertenecen a la perspectiva del individuo.
Sólo él tiene acceso a ellas, y, finalmente, se trata siempre de
material que ha aparecido en percepciones anteriores. Constituyen una
parte extremadamente importante del entorno del individuo humano. Se
hallan empero fusionadas de tal manera con los objetos y actitudes en el
seno de los cuales funcionan y, especialmente en el lenguaje, con
reacciones musculares incipientes, que es difícil definirlas y aislarlas
en nuestra experiencia efectiva. Funcionan en gran medida en la
construcción del pasado y del futuro.
Las ideas tienen un parentesco cercano con las imágenes. También ellas
se han contemplado como evidencia cierta de una mente sustancial
postulada con el fin de proporcionarles un hábitat. Puesto que se
reconoce que los símbolos mediante los cuales pensamos son en gran
medida imágenes de palabras, las ideas y las imágenes tienen una
consanguinidad muy estrecha. La relación es, claro, la misma que la que
existe entre una palabra hablada o escrita y su significado; pero ya
que la imagen auditiva o visual de una palabra parece estar en la mente
en la que se sitúa la idea, no es infrecuente, cuando deseamos
distinguir entre las palabras que usamos en el habla y los significados
que connotan, identificar el significado con las palabras interiores
mediante las cuales llevamos a cabo el pensamiento. En cualquier caso
una parte de la idea tal como aparece en la experiencia es algún
símbolo perceptual, ya sea del tipo llamado imagen o de algo visto u
oído. La otra parte de la idea—el universal de la lógica y de la
metafísica—viene a ser aquello que he denominado actitudes o respuestas
organizadas que seleccionan características de las cosas cuando pueden
desvincularse de las situaciones en el seno de las cuales tienen
lugar. De modo especial nuestras respuestas habituales a los
objetos familiares constituyen para nosotros las ideas de estos
objetos. Las definiciones que damos de ellos son signos seguros
mediante los cuales podemos evocar actitudes idénticas o similares en
otros. No me interesan ahora los problemas lógicos o metafísicos que
plantean, sino el hecho de que en tanto que respuestas organizadas del
organismo sí que entran en la experiencia que llamamos consciente. Es
decir, el organismo responde a estas actitudes organizadas como
responde a otras partes de su mundo. Y así éstas se vuelven objetos
para el individuo. (vi).
Ahora bien, es mediante estos procesos ideacionales como captamos las
condiciones de la conducta futura tal y como se encuentran en las
respuestas organizadas que hemos formado, y construimos así nuestros
pasados anticipando ese futuro. El individuo que de este modo puede
captar ambos puede además organizarlos más mediante la selección de las
estimulaciones que los invocan y puede así elaborar su plan de acción.
Sostengo que el pasado siempre se construye de esta manera, siempre,
por tanto, con respecto a la situación que requiere esta actitud
deliberativa. Simplemente he especificado las condiciones que en el
seno de una evolución emergente han hecho que tales situaciones
deliberativas sean posibles.
Al tratar de la socialidad, he enfatizado el paso en la emergencia
desde el viejo sistema al nuevo, enfatizando el hecho de que en este
paso lo emergente se halla en los dos, y es lo que es porque lleva las
características de los dos a la vez. Así, un cuerpo en movimiento tiene
un aumento de masa con respecto al sistema en el cual se está moviendo,
un organismo viviente tiene un poder selectivo para el mantenimiento
del proceso de la vida en medio de cosas inanimadas, y un individuo
consciente reacciona a sus propias respuestas. Adquiere de este modo un
nuevo tipo de control en el mantemimiento del organismo vivo, e inviste
con valoraciones los objetos de su entorno. La otra dimensión de la
socialidad, en la que este término expresa que la naturaleza de un
objeto está determinada por la naturaleza de los demás objetos
pertenecientes al mismo sistema, queda evidente en la concepción de los
sistemas de energía, en el desarrollo de formas multicelulares en las
que la vida del conjunto del sistema es la vida integrada de las
diferentes células que lo componen, en los sistemas sociales implicados
en la propagación de las especies, y en la integración de las
sociedades, desde aquéllas en las que en un principio se encuentra un
equilibrio entre la reproducción y el consumo de unas formas por otras,
hasta aquéllas en las que el proceso social queda mediado por la
diferenciación de los individuos. En todos estos casos la naturaleza del
individuo es en grado variable la expresión de las naturalezas de los
demás miembros del sistema o sociedad.
La diferencia entre estas dos dimensiones de la socialidad es temporal.
Un sistema, concebiblemente, puede captarse en un momento dado, y el
carácter social del miembro individual sería en ese momento lo que es
por causa de la relación mutua de todos los miembros. Por otra parte,
un objeto puede ser miembro de dos sistemas divergentes sólo de paso,
cuando su naturaleza en un sistema lleva a la transformación que
conlleva su paso a otro sistema. En el paso mismo puede estar en ambos.
He ilustrado esto suficientemente con el caso del cambio de masa al
aumentar la velocidad. En el caso de las formas vivientes como regla
general nos encontramos con un fait accompli.
La situación en la que existe una célula viviendo su propia vida y que
se encuentra empezando a vivir la forma de la vida multicelular ha
debido surgir en el curso de la evolución de estas formas, pero el
origen de tal situación sólo inciertamente lo podemos rastrear en el
desarrollo embrionario, en el que la ratio mayor de nutrición de unas
células en comparación con otras parece conducir a una diferenciación.
Como ejemplo adicional podemos considerar el instante en el que el
material que ahora conocemos como [procedente del] sol asumió por
primera vez su naturaleza planetaria, o ese otro instante en el que, a
resultas de una gran ola u otras influencias, aparece una estrella
doble.
El hecho llamativo en la relatividad es que los cambios en las
dimensiones espacio-temporales y energéticas no son puntos de arranque
para la formación de nuevas estructuras. Debe haber algún cambio en
aquellos sistemas en los que un cuerpo aumenta de masa, pero no inciden
sobre nuevos órdenes. Las diferencias, por así decirlo, quedan
canceladas por cambios correspondientes en otros sistemas. Es esta
situación la que da tanto pie para suponer una realidad subyacente a
las diferentes perspectivas, a la que pertenece la realidad de las
experiencias bajo diferentes marcos de referencia—un espacio-tiempo de
Minkowski con sus acontecimientos e intervalos. Hay, sin embargo, otra
posibilidad en el caso de la relatividad con sus diferentes
perspectivas, a saber, la de ocupar en la experiencia sistemas
alternativos. Whitehead por ejemplo se refiere a una doble consciencia
de la cogradiencia, en la cual el observador se identifica tanto con el
espacio-tiempo de un tren y con el del paisaje a través del cual se
está moviendo el tren. Evidentemente la relatividad como teoría (vii) habría
sido imposible si no fuera por este tipo de consciencia. A la teoría de
Einstein se la ha llamado una teoría de señales. Conlleva la
realización de diferentes significados del orden espacio-temporal de
los acontecimientos en diferentes sistemas a la vez. Ahora bien, he
presentado la consciencia como la respuesta de un organismo a sus
propias respuestas, con el cambio correspondiente que experimenta el
entorno en su sentido. El mundo es un mundo diferente para un hombre
del que es para otro, como queda ilustrado por el hecho de que un dólar
signfica una cosa para un hobre y una cosa diferente para otro. El
hombre que puede asumir ambos puntos de vista es capaz de ordenar y
poner precio a sus merecancías de modo adecuado. De esta capacidad
emana un valor abstracto para el dólar como un medio de intercambio—un
valor que tiene en los mundos de cada uno de los tres. El mundo de
Minkowski debería ser un significado tal que ese, adherido a las
experiencias efectivas de las personas en diferentes sistemas que se
mueven unos con respecto a otros, pero no aparece así. Aparece más bien
como un sistema de transformaciones y las constantes que se desprenden
de ellas, cuando éstas se convierten en símbolos de entidades que no
pueden entrar a formar parte de la experiencia. En concepciones
anteriores de la relatividad, las diferencias de perspectiva debidas al
movimiento podían traducirse de un sistema a otro con el mismo cambio
relativo en la posición de los objetos. No había cambio alguno en la
naturaleza de un objeto en un sistema por el hecho de que se encontrase
en movimiento en el otro. Normalmente había un sistema preferido al
cual se transformaban todos los otros para una comprensión común. De
este modo podíamos tomar las coordenadas de las estrellas fijas como
base para comprender los movimientos de las estrellas con respecto a
nuestro sistema. Lo que era común a todos los sistemas era las
idénticas posiciones relativas de los objetos. La relatividad
electromagnética, por otra parte, ha mostrado una diferencia en las
dimensiones espacio-temporales y energéticas de las cosas que se hallan
en movimiento con respecto al sistema en el que se mueven, de tal modo
que no podemos traducir simplemente de uno a otro, y más en concreto no
podemos establecer ninguna estructura común para las cosas con
independencia del sistema en el que se encuentren. El aparato
matemático para la transformación se vuelve muy complicado.
La pregunta metafísica es: ¿puede una cosa con dimensiones
espacio-temporales y energéticas cambiantes ser la misma cosa con
dimensiones diferentes, cuando al parecer sólo tenemos estas
dimensiones con las que definir la cosa? Ha parecido más simple decir
que la cosa real se encuentra tras estas experiencias, que son
subjetivas y fenoménicas. Pero en lugar de esto aceptemos el pasar como
el carácter definitorio de la realidad, y reconozcamos que en el pasar
hay un cambio en la estructura de las cosas, y que, por causa del
pasar, los objetos pueden ocupar diferentes sistemas. (viii).
Si entonces reconocemos que hay una forma de socialidad en la cual
podemos ir de uno a otro mediante un sistema de transformaciones, y
ocupar así ambos sistemas, identificando los mismos objetos en cada
uno, se vuelve posible que tenga lugar el transcurrir entre sistemas
alternativos que son mutuamente excluyentes. El conjunto de
transformaciones y la estructura matemática construida sobre él son tan
parte de la naturaleza como cualquier otra cosa. Son actitudes que
responden a significados de las cosas que se han hecho controlables
para nosotros gracias a los símbolos. El paso de un sistema en
movimiento al mismo sistema en reposo, mientras el resto del mundo pasa
del reposo al movimiento, significa pasar de uno al otro en lo que
llamamos una mente. Estos dos aspectos existen en la naturaleza, y la
mente también está en la naturaleza. La mente pasa de uno a otro en lo
que llamamos su consciencia, y el mundo es un mundo diferente desde el
punto de vista de una actitud con respecto al que es desde otra.
Decimos que el mundo no puede ocupar ambos sentidos, si son mutuamente
excluyentes, pero el paso en una mente le permite hacerlo, mediante
transformaciones. Todo lo que necesitamos reconocer es que el mundo
tenía un aspecto desde un punto de vista, y que ahora tiene otro
aspecto desde otro punto de vista,, y que ha habido el mismo paso en la
naturaleza, de uno a otro, que el que ha tenido lugar en la mente,
igual que hay un paso de un precio a otro de las acciones en el
mercado, a causa de las actitudes cambiantes en la mente de los hombres.
Lo que está en juego aquí es la cuestión de qué hay en la naturaleza
que responda a la transformación que hay en la mente del matermático.
Si aceptamos a la mente como algo que existe en la naturaleza y
reconocemos que la mente, por medio de la dimensión temporal de la
socialidad, pasa de un sistema a otro, de modo que los objetos a los
que el matemático se refiere en un sistema aparecen en el otro con
diferentes dimensiones espacio-temporales y energéticas, mediante
fórmulas de transformación; y si reconocemos también que el organismo
provisto de mente tiene la otra dimensión de la socialidad también, de
tal modo que lo que aparece ahora como situado en un sistema y ahora en
otro, se encuentra, puesto que tiene un carácter idéntico para el
organismo, en un sistema del mundo que responde a esta característica
del organismo provisto de mente— entonces podemos asumir que las
constantes en estas perspectivas diferentes no se refieren a entidades
situadas fuera de la experiencia posible, sino que se refieren a este
carácter organizado del mundo que aparece en lo que llamamos mente. Por
formular la cuestión de manera menos aparatosa: el relativista puede
agarrarse a dos o más sistemas mutuamente excluyentes en el seno de los
cuales aparece el mismo objeto, pasando del uno al otro. Ya me he
referido a la forma experiencial de este paso, en la que un hombre en
un tren pasadel sistema del movimiento de su tren al del movimiento de
un tren vecino. Su tren no puede estar a la vez en movimiento y en
reposo, pero la mente del pasajero puede ocupar en su paso ambos
sistemas, y mantener las dos actitudes en relación comprensible una con
otra como representaciones del mismo acontecimiento desde dos puntos de
vista diferentes que él puede ocupar por el hecho de tener mente o de
ser una mente. Si acepta como legítimas las dos situaciones mutuamente
excluyentes, es porque en tanto que organismo con mente puede estar en
las dos.
Es a semejante organización de perspectivas a lo que se pueden referir
las constantes en las matemáticas de la relatividad. Formulamos esto de
modo sumario, y evitando complicaciones filosóficas, diciendo que estas
matemáticas nos proporcionan un método más exacto de formular y de
medir el mundo físico; pero esto todavía nos deja la aparente
contradicción de que un objeto posea al mismo tiempo diferentes
dimensiones espacio-temporales y energéticas, cuando es sólo mediante
éstas como podemos definir el objeto. No habría dificultad alguna si
pudiésemos establecer que una definición es la correcta y referirnos a
las otras como factores ilusorios—entonces simplemente consideraríamos
que nuestro tren está en movimiento. Hacemos lo mismo cuando decimos
que los dos sistemas son simplemente la estructura que tienen los
objetos en marcos de referencia diferentes. Ambos son entonces
ilusorios. Pero en este caso debemos relegar la realidad a un mundo de
Minkowski. Lo que yo sostengo es que ambos son reales para una mente
que puede ocupar de paso ambos sistemas. El otro ejemplo que he dado es
el del precio en el mundo económico; pero he indicado la diferencia de
que ambos individuos en las diferentes perspectivas aquí vienen a
remitirse a una entidad de precio común en términos de cambio, lo que,
en forma de dinero, es un asunto idéntico para los dos, mientras que
los dos individuos en los sistemas que se están moviendo uno con
respecto al otro no pueden encontrar tales realidades comunes en su
experiencia. (ix).
En su lugar
obtienen un conjunto de fórmulas de transformación. A lo que vienen a
remitirse es a lo que Russell denomina un patrón lógico común, y lo que
yo mantengo aquí es que dos individuos en los sistemas que presenta
Einstein, conectados uno con otro mediante señales luminosas de modo
que cada individuo se sitúa en el sistema del otro además de en el suyo
propio, están viviendo en un mundo común, y que no es necesaria la
referencia a un mundo de Minkowski. Los individuos que viviesen juntos
en tales sistemas pronto llevarían consigo constantemente esas dos
definiciones de todas las cosas, igual que llevamos dos sistemas
temporales cuando viajamos. Lo que sería imposible sería la reducción
de este mundo común a un instante. La dimensión temporal de la
socialidad es esencial para su existencia. Uno no puede estar en
Chicago y en Berkeley a la vez ni siquiera en el pensamiento (x),
pero aun en el caso de que no tuviésemos la misma tierra bajo nuestros
pies, que puede ser la misma en un instante, podríamos mantener una
vida común en nuestro presente que transcurre en el pensamiento. Me he
aferrado a esta ilustración porque presenta un ejemplo extremo de la
organización de perspectivas que lleva a cabo la socialidad en ambas
dimensiones cuando pueden aparecer en organismos dotados de mente.
El yo, por su forma reflexiva, se anuncia a sí mismo como un organismo
consciente que es lo que es sólo en la medida en que pueda pasar de su
propio sistema al de los otros, y puede así, en este paso, ocupar tanto
su propio sistema como aquel al que está pasando. (xi).
Que esto tenga lugar no es, evidentemente, cuestión que ataña a un
único organismo. Encerrado en su propio mundo—el que responde a su
estimulación y a sus respuestas—no tendría acceso a posibilidades
diferentes de las que conllevase su propio acto organizado. Es sólo en
la medida en que su actividad forma parte de un proceso organizado más
amplio cuando se puede abrir tal posibilidad. Ni tampoco es éste el
único requisito previo. La organización social de una forma
multicelular es una en la que cada célula al vivir su propia vida vive
la vida del conjunto (xii);
pero su diferenciación restringe sus expresiones a la única función a
la que se ha adaptado en su desarrollo. Sólo en un proceso en el que un
organismo pueda en algún sentido sustituir a otro podría un individuo
encontrarse tomando la actitud de otro a la vez que sigue
ocupando la suya propia. Su propia diferenciación nunca debe ser tan
completa que restrinja a desempeñar una sola función. Es el alto grado
de diferenciación fisiológica entre los insectos el que al parecer
impide que sus comunidades altamente organizadas alcancen la
autoconsciencia. (xiii).
Queda por especificar el mecanismo mediante el cual el individuo
que vive su propia vida en la del grupo se coloca en la actitud de
asumir el rol de otro. Ese mecanismo es, naturalmente, el de la
comunicación. Puede haber un tipo de comunicación en el que el estado
de un órgano estimula en otros sus respuestas apropiadas. En el sistema
fisiológico existe un sistema de comunicación tal, efectuado por las
hormonas. Pero esto es sólo una elaboración de la interrelacion entre
órganos altamente diferenciados funcionando en un proceso vital común.
La comunicación, tal como usaré el término, siempre implica la
transmisión de significado; y esto conlleva hacer surgir en un
individuo la actitud de otro, y su respuesta a estas respuestas. El
resultado es que el individuo puede verse estimulado a representar
varios papeles en el proceso común en el que todos están involucrados,
y puede por tanto encarar los diversos futuros que estos diferentes
papeles llevan consigo, mientras alcanza finalmente la forma que
adoptará el suyo. Así, la vida de la comunidad a la que él pertenece se
convierte en una parte de su experiencia en un sentido más amplio de lo
que sería posible para un órgano diferenciado en un todo orgánico. El
paso final en el desarrollo de la comunicación se alcanza cuando el
individuo que se ha visto estimulado a asumir los roles de otros se
dirige a sí mismo en los roles de ellos, y adquiere así el mecanismo
del pensamiento, la conversación interna. La génesis de la mente en la
sociedad humana no la comentaré aquí. Lo que deseo resaltar ante todo
es que es un desarrollo natural en el seno del mundo de los organismos
vivos y su entorno. Su primera característica es la consciencia, ese
emergente que surge cuando el animal pasa del sistema en el que
anteriormente existía a un entorno que surge a través de la
selectividad de su propia sensorialidad, pasando así a un sistema
nueveo en el cual partes de su propio organismo y sus reacciones a esas
partes se vuelven partes de su entorno. El siguiente paso se alcanza
con la hegemonía de los sentidos a distancia y de las respuestas
diferidas a éstos. La selección y organización de estas respuestas,
junto con los caracteres de los objetos que ellas han seleccionado, se
vuelven ahora objetos incluidos en el entorno de este organismo. El
animal pasa a responder a un entorno formado en gran medida por los
futuros posibles de sus propias reacciones diferidas, y esto
inevitablemente enfatiza sus propias respuestas pasadas, en la forma de
hábitos adquiridos. Estas pasan a formar parte del entorno en tanto que
condiciones de sus actos. Estas características del entorno constituyen
la materia de la que surgen más adelante los valores y los
significados, cuando estas características pueden aislarse mediante
gestos en la comunicación. Los sistemas a los que me he referido son en
todos los casos interrelaciones entre el organismo y el mundo que se
revela como entorno, determinado por su relación con el organismo.
Cualquier cambio esencial en el organismo trae consigo un cambio
correspondiente en el entorno. (xiv).
Con el paso, pues, de un sistema a otro, se da una emergencia tanto en
la forma como en el entorno. El desarrollo de la vida animal ha sido
constantemente hacia hacer entrar cada vez en mayor medida la actividad
del animal en el seno del entorno al cual responde, mediante el
desarrollo de un sistema nervioso a través del que pudiera responder
tanto a sus procesos sensoriales como a sus propias respuestas a éstos,
en el conjunto de su actividad vital. Pero el animal nunca podía
alcanzar el objetivo de volverse un objeto para sí mismo como un todo,
hasta que pudiese entrar en un sistema más amplio en el que pudise
desempeñar varios roles, de modo que asumiendo un rol pudiese
estimularse a sí mismo a representar el otro rol requerido por este
primer rol. Es este desarrollo el que ha sido hecho posible por una
sociedad cuyo proceso vital está mediado por la comunicación. Es aquí
donde surge la vida mental—con este continuo pasar de un sistema a
otro, con la ocupación de ambos durante este paso, y con las
estructuras sistemáticas que cada uno de ellos conlleva. Es el ámbito
de la emergencia continua.
Deseaba presentar la mente como una evolución en la naturaleza, en la
que culmina esa socialidad que es el principio y la forma de la
emergencia. La emergencia de las cualidades sensoriales en la
naturaleza se debe al hecho de que un órgano puede responder a la
naturleza en actitudes sistemáticas diferentes, y sin embargo ocupar
ambas actitudes. El organismo responde a sí mismo en tanto que afectado
por el árbol, y a la vez responde al árbol en tanto que ámbito de sus
posibles reacciones futuras. La posibilidad de que el organismo esté a
la vez en tres sistemas diferentes, el de la relación física, el de la
relación vital, y el de la relación sensorial, es responsable de que la
apariencia del árbol como tronco áspero y follaje coloreados emerja en
la interrelación entre el objeto y el organismo. Pero la mente en su
sentido más elevado conlleva el paso de una actitud a otra con la
ocupación consiguiente de las dos. Esta también tiene lugar en la
naturaleza. Es la fase de cambio en la que ambos estados se encuentran
en el proceso. Una aceleración de velocidad es el ejemplo más destacado
de esta situación, y todo el desarrollo de nuestra ciencia física
moderna ha dependido de que aislemos esta entidad en proceso de cambio.
Pero mientras que esta ocupación concurrente de diferentes situaciones
a la vez se da en la naturaleza, queda reservado a la mente el
presentar un ámbito en el que el organismo no sólo pasa de una actitud
a otra y ocupa así las dos, sino que también se aferra a esta fase
común. Uno puede pasar de la situación en el seno de la que aparece un
perro, a aquella en la que aparece un sapo, y así sucesivamente un
elefante, y estar en todas las actitudes a la vez en la medida en que
todas incluyen la actitud común hacia "un animal". Pues bien, esto es
la más alta expresión de la socialidad, puesto que el organismo no sólo
pasa de una actitud a otra, por medio de una fase que es parte de todas
estas actitudes, sino que también vuelve sobre sí en el proceso y
responde a esta fase. Debe salir de sí en el paso de una a otra, y
reaccionar a este factor que se da en el paso.
He indicado el mecanismo mediante el cual esto se lleva a cabo.
Consiste en una sociedad de organismos que se vuelven sujetos (yoes, selves),
en primer lugar adoptando las actitudes de otros hacia ellos mismos, y
luego usando, para indicarse a sí mismos qué hay de interés en sus
propias actitudes, los gestos mediante los que han conversado con
otros. (xv). No dedicaré
tiempo a comentar este campo fascinante del desarrollo mental. (1).
Quiero enfatizar el hecho de que la aparición de la mente no es sino la
culminación de esa socialidad que se encuentra por todos los ámbitos
del universo (xvii), y su
culminación se encuentra en el hecho de que el organismo, ocupando las
actitudes de otros, puede ocupar su propia actitud en el papel del
otro. Una sociedad es un orden sistemático de individuos en la que cada
uno tiene una actividad más o menos diferenciada. La estructura está en
realidad allí en la naturaleza, sea que la encontremos en la sociedad
de las abejas o en la de seres humanos. Y está reflejada en grado
variable en cada individuo. Pero, como ya he afirmado, puede
interiorizarse en el individuo aislado sólo en la medida en que pueda
asumir los papeles de los demás a la vez que asume su propio papel. Se
debe a la organización estructurada de la sociedad el hecho de que el
individuo, al asumir sucesivamente los roles de otros en alguna
actividad organizada, se halla a sí mismo seleccionando lo que hay de
común en los actos interrelacionados de todos ellos, y asume así lo que
he llamado el rol del "otro generalizado". Así es la organización de
esas actitudes comunes que todos asumen en sus diversas respuestas.
Puede ser la de un mero ser humano, la del ciudadano de una comunidad
concreta, la del miembro de un club, o la de un lógico en su "universo
de discurso". (xviii).
Un organismo humano no se convierte en un ser racional hasta que ha
desarrollado un otro organizado de esta manera en su ámbito de
respuesta social. Entonces lleva consigo esa conversación interna que
llamamos pensamiento, y el pensamiento, a diferencia de la percepción y
de la imaginación, se ocupa de indicar qué hay de común en el paso de
una actitud a otra. Así el pensamiento alcanza lo que denominamos
universales, y éstos, con los símbolos mediante los cuales se indican,
constituyen las ideas.
Ahora bien, esto es posible sólo mediante el paso continuado de actitud
a actitud; pero el hecho de que no permanecemos sin más en este paso se
debe a que retornamos a él en el papel del sujeto y organizando los
caracteres que seleccionamos en los patrones puestos a disposición
nuestra por esta estructura social del sujeto. El tramo mismo de
presente en el seno del cual se encuentre esta autoconsciencia queda
delimitado por el acto social particular en el que estemos implicados.
Pero dado que éste normalmente se extiende más allá del horizonte
perceptual inmediato, lo rellenamos con nuestros recuerdos e
imaginación. En todo este proceso, éstos sirven en lugar de
estimulaciones perceptuales, para evocar las respuestas apropiadas. Si
uno va a una cita, se indica a sí mismo las calles que debe atravesar
mediantes sus imágenes en la memoria o las imágenes auditivas de sus
nombres. Y esto implica tanto al pasado como al futuro. En cierto
sentido, su presente comprende toda esta actividad emprendida, pero
puede hacerlo sólo mediante el uso de imágenes simbólicas, y ya que la
empresa es un todo que se extiende más allá de los presentes especiosos
inmediatos, éstos se deslizan unos dentro de otros sin dejar aristas.
Un ruido grande a espaldas nuestras aísla uno de estos
presentes especiosos. Su falta de relevancia para con lo que está
sucediendo no le deja sino con el momento en el que el sonido resonaba
en nuestros oídos. Pero nuestros presentes funcionales son siempre más
amplios que el presente especioso, y pueden comprender largas secuencias
de una actividad en curso que absorba atención concentrada
ininterrumpida. Tienen márgenes ideacionales de profundidades
variables, y en el seno de éstos estamos continuamente ocupados en el
proceso de pensamiento que los organiza y los somete a prueba. Los
límites funcionales del presente son los de su empresa—los de lo que
estamos haciendo. Los pasados y los futuros indicados por esta
actividad pertenecen al presente. (xix).
Surgen de él y son criticados y sometidos a prueba por él. Las
actividades emprendidas son parte, sin embargo, en grados diversos de
intimidad, de actividades más grandes, de tal modo que rara vez se nos
produce la sensación de un conjunto de presentes aislados. (xx).
Deseo enfatizar cuanto sea posible la referencia de pasados y futuros a
la actividad que es central al presente. La ideación extiende espacial
y temporalmente el campo en el seno del cual tiene lugar la actividad.
Los presentes, pues, en el seno de los que vivimos, van provistos de
márgenes, y asociarlos a alguna crónica independiente más amplia es de
nuevo una cuestión de algún presente más extendido que requiere un
horizonte más amplio. Pero hasta el horizonte más amplio se refiere a
algo que se ha emprendido, y a lo que se refieren su pasado y su
futuro. Por ejemplo, la actual historia del sol es relevante para la
empresa que consiste en desentrañar el átomo; y, con otro tipo de
análisis del átomo, el sol tendrá otra historia y el universo se verá
lanzado a un nuevo futuro. Los pasados y los futuros son implicaciones
de lo que se está emprendiendo y llevando a cabo en nuestros
laboratorios. (xxi).
Es interesante observar la falta de significación histórica en la
descripción que da Aristóteles del universo. A lo más existían los
pulsos de la reproducción, o de la sucesión de las estaciones. Su
pasado no tenía otra función que la de la repetición. Incluso el Día
del Juicio de Platón era una cosa recurrente. En la realidad más alta
(el pensamiento pensándose a sí mismo) el pasado y el futuro se
desvanecen por completo, como lo hacen en la contemplación de la
realidad atemporal en un cielo platónico. San Pablo y Agustín dieron
paso a la historia del mundo, que le dio un horizonte cósmico definido
a la empresa de cada alma buscando su salvación de la ira futura, o
buscando la visión beatífica. La Biblia y los monumentos de la Iglesia
se convirtieron en la crónica de la Cristiandad, puesto que en ellas
encontraban los hombres los medios para su salvación. Hasta que la
investigación científica se convirtió en una actividad independiente,
no fue posible sustituirla por otra crónica. Pero la importancia de la
historia bíblica no se encontraba únicamente en la salvación de las
almas humanas. La Iglesia era la estructura de la sociedad occidental,
y el proyecto de conservar los valores de esta sociedad encontraba su
pasado y su futuro esenciales en el plan de la salvación. Este proyecto
más amplio con el que estamos comprometidos en tanto que seres sociales
es el que hoy proporciona los horizontes de nuestros pasados y nuestros
futuros. Pero este proyecto incluye entre sus valores el trabajo de la
ciencia investigadora, y las implicaciones de ese proceso racional que
nos ha liberado del aislamiento de los organismos aislados y nos ha
hecho no sólo miembros de la Comunidad de la Salvación sino también
ciudadanos de la república de todos los seres racionales. Ahora bien, incluso
en el ámbito de influencia de estos proyectos tan ampliamente universales, sus
pasados y sus futuros siguen siendo relativos a los intereses
involucrados en los proyectos mismos. Determinamos lo que ha sido el
mundo mediante la búsqueda ansiosa de los medios que puedan hacerlo
mejor, y estamos creando el objetivo de una sociedad consciente de sus
propios valores, y dispuesta a procurarlos de modo inteligente, para
sustituir el proyecto de la ciudad que no construyeron manos eternas en
el cielo.
Este planteamiento, pues, nos libera de vernos esclavizados tanto por
el pasado como por el futuro. No somos ni productos de la necesidad de
un pasado irrevocable, ni de ninguna visión revelada en la Montaña.
Nuestra historia y nuestros pronósticos serán acordes con los proyectos
en el seno de los cuales vivimos, y nos movemos, y tenemos nuestro ser.
Nuestros valores se ubican en el presente, y el pasado y el futuro nos
dan sólo el inventario de medios, y los planes de campaña, para su
realización.
Vivimos siempre en un presente cuyo pasado y cuyo futuro son la
extensión del campo en el que se pueda llevar a cabo lo que
se emprende en ese presente. Este presente es la escena de esa
emergencia que siempre nos da un nuevo cielo y una nueva tierra (xxii),
y su socialidad es la estructura misma de nuestras mentes. Ya que la
sociedad nos ha dotado de consciencia reflexiva, podemos entrar
personalmente en los más amplios proyectos que extienda ante nosotros
el trato entre seres racionales. Y como podemos vivir con nosotros
mismos, además de con los demás, podemos criticarnos a nosotros mismos,
y hacer nuestros los valores en los que nos veamos involucrados a
través de los proyectos emprendidos por la comunidad de todos los entes
racionales.
Notas de la
edición original
(1). Cf. [el ensayo sobre "La realidad objetiva de las perspectivas"] (xvi).
Notas del traductor
(i) Ver a este respecto el artículo de Mead "A Pragmatic Theory of Truth," aparecido en Studies in the Nature of Truth (University of California Publications in Philosophy 11), 1929: 65-88. Reproducido en George's Page, http://spartan.ac.brocku.ca/~lward/Mead/pubs2/papers/Mead_1929a.html (3 Nov. 2005). La posición de Mead sobre la definición de la verdad está en la línea de William James, The Meaning of Truth. 1909, reproducido en In The Matter of Belief…http://spartan.ac.brocku.ca/~lward/James/James_1911/James_1911_toc.html
(2006-05-07). Así, en cada contexto comunicativo o pragmático, será
"verdad" lo que produzca consenso, permita la acción del sujeto o la
acción
conjunta de varios sujetos, o (de modo más reflexivo) la concepción que
resuelva las contradicciones entre diversas concepciones contrapuestas,
englobándolas y subsumiéndolas en una teoría más amplia o explicativa
para un determinado fin o en el seno de una determinada disciplina. De
esta noción interaccional de la verdad "pública" o consensual puede
derivarse también una noción de la verdad "privada" o del sentimiento
interno de verdad, sobre todo habida cuenta de la concepción
interaccional del sujeto a que aludimos en la nota iv. También para un
sujeto será "verdadero" el marco de representación que más
posibilidades tenga de solucionar representaciones conflictivas, el más
integrador, o el que más contribuya a facilitar la acción del sujeto
decidiendo entre las diversas demandas contextuales o roles sociales.
Con este ideal de coherencia no negamos la posibilidad de
incoherencia—será frecuente que un sujeto se atenga a verdades locales,
múltiples, contradictorias, o no congruentes en diversos ámbitos de su
actividad, si no existe una necesidad o un proyecto interaccional que
obligue a hacer congruentes esos contextos o esos aspectos de la
personalidad.
(ii) Aclaremos que, a pesar de
la manera de expresarlo, Mead está definiendo dos niveles o grados
distintos de vida y de consciencia, el segundo de los cuales se da sólo
en algunos seres que desarrollan sensibilidad—y no dos condiciones que
deban cumplir todos los seres para ser conscientes. Aún podría
objetarse que la clasificación es demasiado nítida, pues tales
“escalones”, en su claridad y definición, son generados por el criterio
clasificador, y no por la escala de la vida y la consciencia en los
seres vivos, donde encontramos más bien un continuo. Así pues, hay
distintos niveles de sensibilidad o consciencia tanto en plantas como
en animales u organismos unicelulares, niveles variables según la
naturaleza del problema a tratar para el cual se requiere la
clasificación en niveles. Y la consciencia del ser como “uno”, la
sensibilidad de sí y de su propio estado, nunca comprende todos los
aspectos y circunstancias internas del ser vivo. La consciencia es un
constructo, o un instrumento para regular algunos aspectos del
comportamiento del individuo—algo que desde luego no niega Mead, y en
lo que podrían concurrir tanto Freud como los actuales estudiosos de la
consciencia como por ejemplo Michael Gazzaniga. Véase en concreto la noción del "controlador" expuesta por éste en The Mind's Past (Berkeley: University of California Press, 1998).
Observemos también, ya metidos en harina, que la
observación de Mead sobre consciencia y emergencia es un caso de
autoejemplificación. Las características conscientes de los seres vivos
emergen en la medida en que pertenecen a dos sistemas distintos de
referencia: el del propio ser vivo, que no clasifica estas cuestiones,
y el del observador, naturalista o filósofo, que sí lo hace. Una
cuestión más compleja es, obviamente, el estudio y observación de la
consciencia en observadores, naturalistas o filósofos.
(iii) Parece haber aquí una
contradicción, o una restricción de la definición de consciencia que se
da aquí, con respecto al principio del párrafo—ahora sólo los animales
son conscientes en sentido estricto. Quizá sea sólo aparente la
contradicción, si tenemos en cuenta que el grado de respuesta al
entorno de los diferentes seres vivos puede ser extremadamente variable.
(iv) Esta concepción de las bases de la experiencia consciente
podría desarrollarse de modo natural para formular una teoría del
sujeto—y de la subjetividad humana compleja, avanzada, individualista,
postmoderna, etc.— basada en la representación interna, la reflexividad, la teatralidad
virtual interiorizada, y el conflicto entre diferentes demandas
contextuales o posibles líneas de acción contrastadas. Es un trabajo realizado en mayor medida en el libro de Mead Mind, Self, and Society from the Standpoint of a Social Behaviorist (Chicago: U of Chicago P, 1934; 1962). Estas diversas demandas
contextuales (sociales) sobre el sujeto podían formularse en términos de la teoría de
los marcos de Goffman (Frame Analysis). Una teoría de la consciencia a lo largo de estas
líneas, concebida como una explicitación de la teoría goffmaniana del
sujeto, la expongo en mi artículo "Goffman: La realidad como
expectativa autocumplida y el teatro de la interioridad," en Zaguán 29 mayo 2009: http://zaguan.unizar.es/record/3358.
(v) Es interesante la
formulación del proceso de la consciencia por parte de Mead en términos
de retroalimentación. Es un concepto éste que tiene un desarrollo
interesante en la teoría cibernética de Norbert Wiener, quien lo
aplicará tanto a los sistemas de información como a los organismos
vivos (Cibernética o el control y la comunicación en animales y máquinas; Barcelona: Tusquets, 1985).
Esta concepción podría ligarse, con respecto la
especificidad de la consciencia humana, y a su relación con el
lenguaje, con estudios neurológicos recientes que comienzan a
identificar los mecanismos cerebrales cuya actividad podría constituir
estos circuitos de retroalimentación y de representación internalizada
de respuestas. Pueden verse algunos comentarios al respecto en mi
artículo "Interacción internalizada: el desarrollo especular del
lenguaje y el orden simbólico"; PDF en Zaguán 17 April 2009: http://zaguan.unizar.es/record/3239 (2009).
(vi). Podríamos
llamar a esta explicación de Mead una teoría pragmática y materialista
de la abstracción, entendida en términos de auto-afección, acción
simbolizada, y comportamiento potencial.
(vii). Aquí y en muchos otros
puntos (como también en la frase siguiente, "Einstein's
doctrine") traduzco "doctrine" por "teoría", con el fin de que el
uso arcaizante, y un tanto inoportuno, del término "doctrine" no
interfiera con la comprensión del planteamiento decididamente moderno
de Mead, que evidentemente no contempla la relatividad como una
cuestión de fe o de dogma.
(viii). En “passage”, que he venido traduciendo hasta ahora por
“transcurrir” o "pasar", se juntan dos sentidos que Mead activa alternativamente,
y hasta quiere convertir aquí en uno: “paso, desplazamiento de un lugar
a otro” y “transcurso, pasar del tiempo”. En este párrafo prima el
sentido de “desplazamiento” conceptual entre dos sistemas de referencia,
pero no olvidemos que viene utilizando para ello el mismo término,
“passage”, asociado al transcurso temporal. Así elijo aquí los términos
“paso” y “pasar”, más ambiguos pero que recogen más sentidos del
original de Mead.
(ix). En realidad el ejemplo de
los trenes no es muy adecuado para lo que quiere explicar Mead, pues allí sí que hay también una realidad
común muy presente para los dos viajeros: la Tierra y el paisaje por el
que se mueven ambos trenes. Es precisamente la función de la analogía de los trenes.
(x). Sin embargo la comunicación in absentia
y las señales transmisibles a distancia sí permiten esta
deslocalización del sujeto, haciéndolo presente simultáneamente al otro
en un espacio virtual, como en las videoconferencias, o bien sin
coincidencia temporal ni espacial, generando una temporalidad virtual
de referencia y dando lugar así a múltiples efectos de bilocalización o
multilocalización—algo que va más allá de la coincidencia "en el
pensamiento" que señala Mead. Esto es obvio el caso de las actuales
tecnologías de la información, pero pensemos también en ejemplos más
cercanos al mundo de Mead, como las conferencias telefónicas, o la
radio. E incluso la escritura, que siempre ha explotado sus propios
efectos de deslocalización activando la referencia superpuesta al
momento de la escritura y al de la lectura. Ver un ejemplo referido al
soneto 62 de Shakespeare en mi nota "Mine I, thy days", en García
Landa, Vanity Fea 23 April 2007.
http://garciala.blogia.com/2007/042301-mine-i-thy-days.php. De manera menos elaborada, puede sostenerse que el uso mismo
del lenguaje, con su sistema referencial de deícticos ("yo", "tú",
"aquí", etc.) conlleva este tipo de bilocación y de superposición de
perpectivas. La comunicación in praesentia
también es comunicación a distancia: a distancia del otro que no somos,
y esto requiere un ajuste permanente de perspectivas, algo que ayuda a
entender muy bien el propio Mead.
(xi). Téngase aquí presente la
teoría interaccional del sujeto, entendido como complejo un sistema
internalizado de perspectivas y posiciones sociales, a la que aludíamos
en la nota (iv). No es sólo que el sujeto sea capaz de pasar a la
perspectiva del otro sujeto: es que ya lleva, en su propia constitución
como tal, una multiplicidad de perspectivas potenciales, un teatro
social (lo que Mead llama, en Mind, Self, and Society, el "me" o identidad relacional que recibismo, frente al "I" o principio activo de acción sobre ese yo relacional.
(xii). Esta noción parece un
tanto metafísica, a menos que se entienda esta participación de una
manera extremadamente indirecta, a través de la creación de un entorno
en el propio cuerpo; aun así la consciencia reflexiva de ello no
pertenece a la célula sino a la mente que examina ese entorno. La vida
del conjunto en un sentido más propio del
término sólo la vive el propio conjunto, en el caso de los organismos
con mente, a través de una autorrepresentación mental; esta
autorrepresentación sólo en el hombre y quizá en algunos animales
superiores alcance un nivel de consciencia reflexiva—y aun en ese
caso hay que señalar que la imagen que el sujeto se forma de sí mismo
como unidad no es sino una representación
operativa de ese conjunto y de esa vida. Aquí parece relevante aludir a
las reflexiones lacanianas sobre la autorrepresentación, y la "fase del
espejo"; ver Jacques Lacan, "Le stade du miroir comme formateur
de la fonction du Je" (1949) en Lacan, Ecrits I (Paris: Seuil, 1970; reimp. Points, 1.89-99).
(xiii). Este factor parece un
elemento entre otros, y no el único: cuestiones como la capacidad
cerebral vienen inmediatamente a la mente como relevantes, y estas limitaciones van en
realidad asociadas al conjunto de la biología de los insectos. Pero es
interesante la observación de Mead en tanto en cuanto que requiere para el
desarrollo de la consciencia mental una dinámica compleja en entre el
yo y el otro que resulta interiorizada: un tomar el lugar del otro, o desempeñar el rol del otro, son
un proceso necesario, y para ello se requiere una flexibilidad o
versatilidad de cuerpo y mente; pero a la vez ese tomar el lugar del
otro no desplaza al yo, sino que da lugar a una complicación o
laminación del yo, que contiene dentro de sí la relación yo/otro. Esta
noción (expuesta más por extenso en Mind, Self, and Society) recuerda algunas reflexiones de la tradición fenomenológica y
hermenéutica, de Husserl o Martin Buber a Paul Ricœur. También hacen
pensar, en el ámbito literario, en la famosa negative capability
que Keats identificaba en Shakespeare, aunque allí el énfasis está más
bien en una cierta anulación del yo. La teoría del yo como teatro
social interiorizado la desarrollo en términos goffmanianos en el
artículo "Interacción internalizada"; ver nota (v) arriba.
(xiv). Obsérvese la relevancia
de esta definición del entorno, relativa al organismo, para la teoría
de construcción de nichos antes mencionada, cap. 3, nota (v.). Se
deduce que un elemento "objetivamente" presente (para un tercero) pero
irrelevante para el organismo, no forma parte del entorno del mismo; al
menos no del entorno inmediato. También se deduce que un elemento que
formaba parte del entorno puede dejar de serlo por una modificación
surgida en el organismo, o uno que no formaba parte puede pasar a ser
parte del organismo, por efecto de alguna modificación de los propios
organismos, ya sea en su morfología o en su comportamiento. Y surge
también, naturalmente, la cuestión de distintos niveles de inmediatez
en el "entorno", pues un elemento que no actúe directamente sobre un
organismo sí puede hacerlo sobre otros organismos u otros elementos del
entorno que sí actúan sobre el primero.
(xv). Parafraseando: la
consciencia de sí elaborada que caracteriza a los sujetos (y en
particular a los sujetos humanos) es una autointeracción o
autocomunicación consistente en la interiorización de procesos de
comunicación social. Cada sujeto se vuelve así este sujeto consciente,
y es capaz de reflexionar sobre sí y su experiencia, mediante el
desarrollo de un teatro interno de actitudes y procesos de comunicación
social: de ellos está hecho la sociedad entre los
individuos, y de ellos está hecha la sustancia de cada uno de los
individuos (ver nota xiii). Esta socialidad compleja, mediada por la
subjetividad, sería también la que distinguiese, en un nivel de
representación menos elaborado, a las sociedades de animales
superiores, que son sujetos, de las sociedades de insectos, que por muy
elaboradas que sean en sus roles sociales no están constituidas por
sujetos, por individuos que hayan interiorizado este teatro social en
su actuación y autorrepresentación. (No excluimos, como sí parece
hacerlo Mead, que diversas sociedades de mamíferos y especialmente
primates puedan dar lugar en sus individuos a formas primitivas pero
ciertamente complejas de identidad personal reflexivamente constituida,
y de socialidad racional).
(xvi). Nota a la nota 1: en la edición utilizada se remite, por error, no al
ensayo que aquí indicamos, sino a una página inexistente, probablemente correspondiente a
la paginación de la edición original. Pero Mead parece referirse a este
ensayo, el último de los ensayos suplementarios de La filosofía del presente.
(xvii). Expuesta así sucintamente la idea central de la obra de
Mead, puede apreciarse su estrecho parentesco con los presupuestos
filosóficos del pragmatismo evolucionista desarrollado por Herbert
Spencer. La interpretación de
la consciencia como una forma elaborada de interacción entre cuerpos es
perfectamente consonante con los planteamientos expuestos por Spencer en First Principles (Londres, 1862.
6ª ed.; Reimp. en The Thinker's Library; Londres: Watts, 1937). Veamos,
por ejemplo, ya que de consciencia y reflexión se trata, cómo relaciona
Spencer su filosofía de la interacción con la definición de la misión
de la filosofía. Es una inferencia que extrae de los propios principios
básicos del conocimiento y de la evolución que allí expone:
que la Filosofía, tal como la
entendemos, no debe unificar sólo los cambios que se muestran en
diferentes fenómenos concretos, y no debe detenerse en la unificación
de los cambios que se exhiben en clases separadas de fenómenos; sino
que ha de unificar los cambios exhibidos en todos los fenómenos
concretos. Si la ley del funcionamiento de cada factor está vigente en
todo el Cosmos, también debe estarlo la ley de su cooperación mutua. Y
así, en la comprensión del conjunto del Cosmos como algo que resulta
conforme a esta ley de la cooperación, en eso debe consistir la más
elevada unificación [del saber] que busca la Filosofía. (486)
(xviii). El tipo de análisis
sociológico que apunta aquí Mead lo desarrollarán en gran medida los
interaccionalistas sociales, y quizá muy en particular Erving Goffman
en sus diversas obras sobre relaciones e instituciones sociales, como The Presentation of Self in Everyday Life o Interaction Ritual, y de modo más generalizado hacia una semántica de la realidad social en el ya mencionado Frame Analysis.
(xix). "En mayor o
menor grado según la intensidad de la representación y de la
planificación", habría que especificar. Pues, en un sentido amplio, "lo
que estamos haciendo" es vivir, y de este modo todos los pasados y
futuros pertenecen a este presente extenso en curso. Nuestra vida es la
"empresa" y el presente que sirve de marco general a todas las demás
empresas y demás presentes. Ahora bien, hay grados de presencia del
presente, o de los diversos presentes, como bien señala Mead a
continuación.
(xx). Esta noción de Mead
podría formularse en términos narratológicos, entendiendo por narración
en sentido amplio toda representación de este carácter procesual de la
experiencia. Formulada así, la estructuración narrativa de la realidad
requiere procesos de lo anclaje narrativo que
organizan el conjunto de las representaciones temporales, ubicando
presente, pasado y futuro unos con respecto a otros y con respecto a
las diversas acciones, fenómenos naturales o procesos históricos que
las enmarcan, identifican y dan sentido. Ver a este respecto mi
artículo "Harry Thompson, This Thing of Darkness: Narrative Anchoring / Harry Thompson, This Thing of Darkness: Anclaje narrativo", Social Science Research Network (abril 2008): http://ssrn.com/abstract=1121438
(xxi). Y no
sólo en nuestros laboratorios. Mead pone el énfasis, como lo ha puesto
a lo largo de todo el ensayo, en la ciencia experimental y la nueva
física. Pero su noción del pasado y del futuro como construcciones
relativas a un presente tiene implicaciones que no se restringen,
evidentemente, a la ciencia experimental, sino que más bien fundamentan
toda una teoría pragmática de la historia y de la acción humana. Este
cambio repentino de pasados y futuros transcendidos por otros que se
abren a la luz de los nuevos proyectos o del nuevo conocimiento es
especialmente relevante pensarlo a la luz de las revoluciones
cognitivas de todo tipo: desde las revoluciones científicas descritas
por Kuhn, que nos hacen concebir de otra manera la historia y
estructura del universo, de la Tierra o de la humanidad, hasta las
pequeñas revoluciones cognitivas que suponen los acontecimientos
inesperados y revelaciones de secretos, o anagnórisis. Así podemos
formular las líneas generales de una teoría del conocimiento narrativo,
que liga pasado, presente y futuro en un un proyecto interpretativo
ligado a la acción humana.
Antes hemos llamado la atención sobre la
relevancia del pensamiento de Mead para una teoría del anclaje narrativo,de
la imbricación de representaciones narrativas de la realidad unas en
relación a otras. Ahora podemos señalar otro aspecto en el que la
riqueza de su pensamiento ofrece instrumentos cognitivos sugestivos. Su
análisis de las múltiples dimensiones del presente puede utilizarse
para ligar en una
interpretación común los microfenómenos cognitivos que suponen las
pequeñas anagnórisis de la interacción cotidiana, y las grandes
anagnórisis colectivas o disciplinarias ligadas al desarrollo de la
ciencia, o a la evolución de las ideologías y sistemas de
conceptualización socialmente organizados. Es decir, ayuda Mead a
teorizar diversas dimensiones de la retrospección y de la retroacción.
La transformación súbita del
presente que supone un dato nuevo de relevancia se extiende también, en
cualquiera de estos niveles (cotidianos o culturales), para transformar
retroactivamente el
pasado, y para volver obsoletos por anticipado los futuros basados en
la estructura cognitiva anterior. Ver un ejemplo de estos fenómenos de
transformación retroactiva del pasado en mi nota "La atalaya
retrospectiva": http://garciala.blogia.com/2006/031802-la-atalaya-retrospectiva.php.
En mi colección de artículos Objects in the Rearview Mirror May Appear More Solid Than They Are
he examinado distintos aspectos de esta dinámica de la retroacción en
lo que se aplica al campo de la lectura y de la crítica literaria—ver http://personal.unizar.es/garciala/publicaciones/retroretro.html
Un excelente libro de teoría narrativa sobre la cuestión de la distorsión retrospectiva o hindsight bias es Narrative and Freedom: The Shadows of Time,
de Gary Saul Morson (New Haven: Yale UP, 1994). Otro crítico que viene
desarrollando, de modo más juguetón, una poética de la retrospectividad
es Pierre Bayard, en libros como Demain est écrit o Le Plagiat par anticipation (Paris: Minuit, 2005, 2009).
(xxii). Obsérvese, en el lenguaje bíblico/paródico de Mead, cómo uno de los principales proyectos de La Filosofía del Presente es
proporcionar una base plenamente social y materialista para la ética,
sin acudir a fundamentaciones transcendentales, a la vez que se
reconoce el papel cognitivo de la religión y de esos fundamentos transcendentales
que fueron
invocados en el pasado, o que son invocados por una comunidad concreta
actual,
como un elemento más de una situación presente. Estos "viejos relatos" mítico-religiosos son también un pasado
social y éticamente relevante al cual se refiere este presente. Pero,
desde el punto de vista de la estricta racionalidad, la historia
cristiana del mundo ya no es sino un proyecto parcial y trascendido, un
pasado y un futuro que ya no son los nuestros ni pueden servir del
fundamento a una racionalidad humana global.